佛法导论(附录)

印光法师鉴定 圆净李荣祥述

  一绪论

  一谈到佛教,就见到近代史上,有一桩重大的事实摆在面前,是值得全人类注目的。这件重大的事实,就是佛教关涉世界的文字有三十余种。由佛教直接创成,或间接影响成的民族文化亦数十种。这是世界的公论,不是一二人所能妄造的。那佛教经律论三藏(藏是佛典的集合名辞。佛典经律论三种,称为三藏。犹世书经史子集四种,称为四库。),和古今东西人们所有关于佛学的撰述,固然博大精深到难以形容。而在文学、美术、甚至近代突飞猛进的科学上,也映着非常伟丽的光采。我们仅仅从佛教流行的表面上一观察,已足以令人惊叹不已。虽然,佛教在中国近代很现着沉寂的状况,却是地球上,如英美法德等国人,正在热烈的研究,热烈的提倡。佛教会、佛学会,以及各种杂志,到处的兴起散布。也有人争论着佛教是世界上一切宗教中最高尚的宗教。也有人羡慕着佛法的精微,认为世界上一切哲学中最玄妙的哲学。究竟佛法是什么呢?是宗教么?是哲学么?

  佛法只是破除妄情偏执。所以佛的说法,惟说“真如”。真如的意义,就是真真实实,平等一如。所谓法如是,说亦如是。体则如其体,用则如其用。若有妄情,便非真实。若有偏执,便非一如。世间上学问,多参加着个人的私见,并不是全宇宙的真像。佛是个觉者,把全宇宙照得明明白白的,洞见了本来面目,也就是洞见了诸法的实相。自释迦牟尼佛应世以来,(释迦是能仁义,牟尼是寂寞义,佛是觉者义。现在佛教的教主,姓释迦,号牟尼。)在这几千年之内,出了无数的英杰,或当众辩论,或潜居著书。系统完密,绝无疵瑕,实在可以高视东西哲学。试想欧西诸家之学,曾有经人往复讨论,修持阐发,到几千年之久的么?曾有与异派相见于演台之上,如无遮大会,自由辩驳,相互破斥,而能如金刚不动的么?西哲对于世间一切的学问,都是你猜过来,我猜过去,相非相谤。都是执定个人私见,却终不能有个不可破的学说来服人。只就这一点说,诸学之远不如佛学,已是十分明显。况且佛家知行并进,实在有非他们所能梦见的呢!至于近代科学的精神,颇有和佛法相似之处。科学家的特色在实验。实验有两种意义,一是根据眼前的经验,他是如何,便还他如何,一点都不加以玄想。二是防经验靠不住,便用人力加以改进,以补通常经验之不足。佛家的态度,也是这样。那戒定慧三无漏学,(漏,是破绽不完义。无漏,即完美之义。)一般的是改进通常的经验。不过科学的改进经验,是重在客观的物件。佛法的改进经验,是重在主观的心识。如人患目眩,科学只知到多方移置其物,以求一辨。佛法则努力医治其眼,以求复明。两者虽同为实验,却是在治标治本上,就有个很大的分别了。

  世人又看佛法是一种宗教。我们可要晓得佛法绝不与一般宗教相同。因为一般的宗教,都当他们所崇拜的神,或教主,有无上的威权。人们无论或善或恶,只须一味的依赖服从就得。但佛以四依教弟子,一是依法不依人,二是依义不依语,三是依了义经不依不了义经,四是依智不依识。固然佛是三界中尊,(世界上有情的生物,分为无色、有色、有欲念的三类,称为三界。)为人天所皈敬。但本体上,却是心佛众生,三无差别。可见一者是崇卑悬隔,一者是平等无二,这是第一层的判别。复次,一般宗教家,都有他们所奉的圣经,是绝对不许人讨论的。但佛说四依中的依义不依语、依了义经不依不了义经,就是容许人思想自由的。佛法的圣言量,(量是度量,即标准之意。)只是已经证了,为大众所公认共许之语。如几何学中的定义,直角必有九十度。事实如此,并非纶音诏语,更不容人讨论,只是再没有讨论的必要罢了。可见得一者是思想极其锢陋,一者是理性极其自由,这是第二层的判别。复次,一般的宗教,都有他们必守的信条和戒约,为立教之根本。这个动摇了,其教便随着倾倒。而佛法以度众生共证菩提,(一切有情的物,名曰众生。因为是靠众缘和合而生的。菩提,即觉义,觉即正智。)为究竟唯一之目的,其它的一切都是方便。(方是法义,法的便宜,名曰方便。)大菩提心,原是人人固有的,但为烦恼障所知障所覆,(心中的恶念,称为烦恼。他有障碍性,使不能觉,名曰烦恼障。障碍所知的事物,不能正确明了,名曰所知障。)而起扰攘昏蒙之相。因此欲求开发菩提正智,先要定心。欲定其心,必先持戒。所以定以慧为目的,戒以定为目的。定是慧的方便,戒是定的方便。这样的规模广阔,和心量宏远,岂可与拘拘于绳墨尺寸间,以苦行为极则的,同日而语。可见得一者是外拘形式,一者是内证本心,这是第三层的判别。一般的宗教,都有他们宗教式的信仰,只许纯粹感情的服从,绝不容许一毫理性的批判。而佛法则无上圣智,要由自证得来。即净土法门,亦须有感而后有应。佛法固然也重信仰。但他教的信是强信,佛法的信是起信。他教以为教主的智慧,万非教徒所能及,故以强信为究竟。佛法以为教徒的本性,原与教主相同,故以起信为法门。所以佛法的信,是信有无上菩提,信有已得菩提之人,信自己和他人,都能得此菩提。这样的信,就是自信。换句话说,就是教人们要自尊自重,不要蒙昧了自己最清净最圆满的本心。所以这样的信,是极平等的,是极高尚的。可见得一是勉强屈从,一是自由发展,这是第四层的判别。这样看来,一般宗教的意义是如彼,佛法的意义是如此,断不能拿其他的宗教来比拟的啊。

  总而言之,惟有佛法,是真能说明人生宇宙之所以然的。是真能破除世间一切的谬见,而与以正见的。是真能破除世间一切的迷信,而与以正信的。是真能破除世间一切的恶行,而与以正行的。是真能破除世间一切的幻觉,而与以正觉的。是真能包括世间各教各学的长处,而补其不足的。是真能广被群机,而无所遗漏的。且听我慢慢道来。

  大乘(运载之具如舟车,名曰乘。佛法能载凡夫运到圣地,故亦曰乘。大乘,即广大的佛法之专名。)佛法的人生观,是极活泼自由的。由大乘人生观所从出的宇宙观,是极圆满平等的。须知这宇宙间一切的事事物物,大至世界,小至微尘,时时刻刻,都是前后相续,刹那变灭着。时时刻刻,都是大小相通,生灭相续着。这种万物流行不息的现象,可以用近代思想界的名词,说为“生命之流”。那一人一物,一微尘一世界,都是这无始无终的生命大流中之实现。而这现实界中一切的存在,都是因缘所生法。过去一切的行为为因,现在的为果。现在一切的行为为因,将来的为果。因果重重,相续无尽。溯上去是无始的,推下去是无终的。一切法的生起,是由一一诸法息息相关所成。虽一刹那一微尘的存在,那真相也是无始无终无中无边的。所以说为一即一切,一切即一。通常所指为某物,只是和合相续的假相罢了。如子之有父,父又有父,父父无始。子之有子,子又有子,子子无终。又如一个人的成分,由物理的生理的心理的组织,乃至有血统的遗传,风俗的沿习,教育的培养。举一人来说,便没有一息而不与全为类全宇宙呼吸相通。一人如是,人人如是。却又不能说谁是中心,谁非中心。总举一即摄一切,言一切即摄一。这就是无始无终无中无边义,也就是即始即终即中即边义。所以说即终,则宇宙以我为目的。说即始,则宇宙由我而创造。说即边,则宇宙以我为极轨。说即中,则宇宙以我为司命。这就是佛法上无人我相的圆融法界。由那无始终无中边的宇宙,而观即始终即中边的人生,就变成极活泼自由、极圆满平等的宇宙人生了。再具体点说,一手指可以翻动太平洋的海水,一呼吸可以搅乱全世界的空气。因为一指虽微,也能排动那指旁的水。这邻近的水又压迫邻近的水。递相压迫,势必全洋皆动。不过其动太微,不是肉眼所能见的罢了。呼吸的道理,亦是如此。历史也告诉我们,人的行为业力,影响极大。且看古来的大伟人,把全社会的力量发挥出来,普遍于全人类全世界,能够由人为转移了一切。可见宇宙万有互相影响,断无漠不相关的事物。想明白一事物,非明白一切事物不为功。(西谚亦有说Knowanythingbyeverything译为知一切而后知一。)既然我们看到宇宙人生,是这样无始无终的,我们才能够把心量放大到无量无边,而与宇宙真相契合,消灭了一切的执著。我们才知道人生行为是永久相续不灭。我们才知道怎样打出一条光明之路,通达到超越人的地位——佛。

  可怜世人全不明白这个道理。他们的知见,横则限于有限的空间,纵则限于有限的时间。从而错认了狭小的假相为我,于是排斥非我,侵略非我,种种说不尽的冲突,便由此发生了。每况愈下,便形成了二十世纪的世界大战,和阶级斗争。虽然,因此已经亡死了上千万的生命和不可计算的损失。而这种冲突的形势,还是不断的发展着。将有更剧烈的斗争在前面等候着。今后人类之大祸,不怕天然的灾难,不怕物用的缺乏,而怕人与人、国与国、民族与民族、阶级与阶级,各各发挥他利己私欲所引起的大残杀。至于个人方面,多有感觉人生的空虚无意义,而致悲观自杀的。多有以为除了饮食男女之外,什么都没有,而拼命着,求生活上美满的享受,而致堕落或相争的。无怪种种恶劣的消息,载满于每日的报章了。如果人们能觉悟到缘成无我人生的真相,一切人无不与我息息相关,所以一切人无不是我。而我一人的行为,无时不影响于一切人,所以我一人即为一切人。由这一切即一,一即一切的观念中,从而见到所有我们的动作,须从利他处着想,因为利他亦即自利。所有我们的动作,莫向损人处进行,因为损人亦即损己。同时知道现世的苦乐,是由于往世的遗传,而现在的动作,亦必收果于未来。一个人的动作,固然受他人的环境所转移,但亦能影响而为他人的环境。所以我们的言行举动,是不能不特加审慎的。如果人们能了达万有诸法是互缘相通的,是相资相成的,和乐世界便在当前了。

  我们既然知道人类的生命其来无始,那么一生一死,不过是生命流中的一种变化假相而已。那人之一生,只是生命流中所现出来的一节,不是那年生后才有的,也不是那年死后便无的。时时刻刻的生灭变化着,也时时刻刻的相续不断着。这生灭变化,相续不断,就人们的心念上说,就是佛经所说的迁流不停。就人们的躯壳上说,就是佛经所说的生死轮回。因为人们的心,打不破他的环境,随着环境转念头。念起念落,刻刻的变迁流动。如那环境是顺心的,就跟着起了贪爱的念头。如那环境是不顺心的,就跟着起了瞋恨的念头。总不明白那环境原是幻像,全是由念头造成的。却跟着他忽贪忽瞋,反认那环境是真实的,是一成不变的,这就叫作痴。先由环境生起贪瞋痴的种种念头,又由念头不息,造成种种束缚自己身心的环境。轮转回环,不得暂停。心念既放不下那环境,躯壳也就离不了那环境。心念既在贪瞋痴的环境中受痛苦,躯壳也自然跟着在贪瞋痴的环境中受痛苦。生如是,死了也如是。死而又生,终不过如是。总在这个圈子里转,永无了期。更因他造出无量的罪恶。近代的进化主义,是在圈子里兜着讲进化。这是假进化,不是真进化。我们如果要免除一切的痛苦和罪恶,非寻得一个无上的法门,将这束缚的环境(就是这个生死逃不了的圈子。)打破不可。释迦牟尼佛,就是打破这个圈子的先觉者。自己得了解脱,所以说出无量的经教,无量的妙法,劝导众生,个个都可得解脱。人们如果上了佛法的正道,尝着了佛法的妙味,对于自心自身种种问题(被环境生死束缚的痛苦问题。),就能求得个彻底的解决。对于社会问题,就能免除了无量的罪恶。如此方能走上进化的大路。由众生的地位,渐渐修证,一直达到成佛的地位。智慧无量,寿命无量,无罣无碍,自由自在,这才是真正的进化主义呢。

  求真理这句口号,要思想中喊了一二千年了。结果怎么样?就科学说罢,他所讨论的,只是自然界,或心理界中一部分一部分的现象。所有的问题,原是枝节,而非根本的。就哲学说罢,一元二元唯心唯物自由命定诸说,此亦一是非,彼亦一是非,尚无一个确实的结论。就东方的儒道说罢,都未曾说到人生的究竟。对于最大的死的问题,都未有正确的解答。却取了一种不了了之的态度,这是取消问题,不是解决问题。能够将这究竟的最大的问题,指示我们一个彻底解决的,惟有佛法。为什么种种世间上的学问,都不能解决此等问题呢?因为他们的动机,虽然是起于不满足,可是他们的眼光,总不出这个世间。所以他们的知见,原是有障有执的世间知见。因为有了这种根本的错误,所以终于毫无结果。佛眼是洞见无量无边的世界,就知道拘拘在这一个世界的知见,是全不足恃的。故曰绝所知障,绝戏论相。总要有障有执的知见去尽,那真实的知见始生。真实的知见既生,那烦恼惑业才能够断尽。(惑,即烦恼的意思。从烦恼中造出来的事业,名曰惑业。)诸君莫说此等问题,是超于寻常利害之上的,便不去理会。须知超寻常的利害苦乐不解决,则寻常的所谓利害苦乐,便终无解决之一日。这超寻常的利害苦乐得到了解决,那寻常的一切才得到解决,才得到真的解决呢。这是个根本问题。这个超字,原不是舍却寻常的利害苦乐而不问。所以古德说,佛法只是家常饭。我们讲佛法,只如老实人谈本分事罢了。

  成佛的动机,是在全宇宙悉皆平等的地方发心。佛普为一切众生发心成佛,这是最普遍最平等的愿心,也就是大悲心。我们知道小自一微尘,大至一世界,近自人类,远至一切众生,都是流行不息的生命之流。在这个地方,悉皆平等。一切众生都有心,都有变现实力,就都有达到这最高觉悟境界的可能性,都可以达到这最高尚最圆满的地位。所以我们现前的一念心性,本来与佛同体。佛已久悟,而我犹迷。佛虽已悟,而无所增。我虽犹迷,亦无所减。佛虽无增,以顺性故,受大快乐。我虽无减,以逆性故,受极重苦。佛于同体心性之中,虽受法乐,却以同体大悲,无缘大慈,念念忆念众生,念念摄受众生。可奈众生于同体心性之中,虽受众苦,不知忆念于佛。把自己看得很小,将生命流上一点假相认为自己。所以不满足,从而向外推求。推求不得,从那旷大劫来,总是逐境生心,循情造业。都是由于自性不觉悟,找苦吃,岂不可怜可悯。这样看来,成佛的动机,既在最普遍平等的地方发心。而众生的愚痴苦恼,又如此之甚。我们便须认清大乘佛法的真精神,究竟何在。

  大乘佛法的真精神,可以说是空不空。无我便是空,慈悲便是不空。虽知无我,而不断慈悲,故空而不空。虽行慈悲,而不执有我,故不空而空。那有我的慈悲,不是真慈悲。要无我的慈悲,才是真慈悲。所谓同体慈悲,便是如实的了知一切众生和己身无二无别。从这个同体的认识上,才能发出了真慈悲。佛法所讲三种慈悲内的众生缘慈悲,差不多句句都可以做不要离开民众的注脚。这种大慈悲的精神,才真真的是利济入世的根本呢。一个人如果证入了佛法彻底的空,自然会彻底的无我,那时说到了牺牲,必定是真能牺牲。那时说到了救世,必定是真能救世。他既然空了名利恭敬,乃至身心性命,他还贪污做什么?他还欺骗民众做什么?他不空的,就只有这救世的誓愿和利他的本怀。如果人们多肯向这空上来立脚,而向这不空上做去,那么,治世的多是菩萨,革命的一定成功。所以真正的佛教人生观,他是真能见着万法皆空,便立于这个空上;他又真能见着万法不空,便立于这个不空上,他便上求佛法,下化众生。经言,佛弟子有问佛者,谁当下地狱。佛曰:“我当下地狱。不惟下地狱,且常住地狱。不惟常住,且常乐地狱。不住常乐,且庄严地狱。”学道而至于庄严地狱,那愿力之宏大,威神之广远,岂可思议!我曾在《华严经》中,摘录佛教徒应具之崇高伟大的人格八条,现为列举如后。

  第一菩萨摩诃萨(求佛道,度众生的人,称为菩萨。摩诃萨,是大士的意思。)入一切法平等性故,不于众生而起一念非亲友想。设有众生,于菩萨所,起怨害心。菩萨亦以慈眼视之,终无恚怒。普为众生作善知识,演说正法,令其修习。譬如大海,一切众毒不能变坏。菩萨亦尔。一切愚蒙,无有智慧,不知恩德,瞋恨顽毒,骄慢自大,其心盲瞽,不识善法,如是等类,诸恶众生,种种逼恼,无能动乱。

  第二不以众生,其性弊恶,邪见瞋浊,难可调伏,便即舍弃,不修回向。但以菩萨大愿甲胄而自庄严。救护众生,恒无退转。不以众生不知报恩,退菩提行,舍菩提道。不以凡愚共同一处,舍离一切如实善根。不以众生数起过患,难可忍受,而于彼所生疲厌心。

  第三菩萨摩诃萨见诸众生,造作诸业,受诸重苦。以是障故,不见佛,不闻法,不识僧。便作是念:我当于彼恶道中,代诸众生,受种种苦,令其解脱。菩萨如是受苦毒时,转更精勤,不舍不避,不惊不怖,不退不怯,无有疲厌。何以故?如其所愿,决欲负荷一切众生令解脱故。

  第四我当普为一切众生,于一切世界,一切恶趣中,尽未来劫,受一切苦。然常为众生勤修善根。何以故?我宁独受如是众苦,不令众生堕于地狱。我当于彼地狱畜生阎罗王等险难之处,以身为质,救赎一切恶道众生,令得解脱。

  第五菩萨如是观诸世界,贪少欲味,受无量苦。终不为彼五欲乐故,求无上菩提,修菩萨行。但为安乐一切众生,发心修习,成满大愿。截断众生诸苦罥索,令得解脱。

  第六修集善根回向之时,作是念言。彼诸众生,不能自救,何能救他。唯我一人,志独无侣。修集善根,如是回向。所谓为欲广度一切众生故。普照一切众生故。示导一切众生故。开悟一切众生故。顾复一切众生故。摄受一切众生故。成就一切众生故。令一切众生欢喜故。令一切众生悦乐故。令一切众生断疑故。

  第七我应如日普照一切,不求恩报。众生有恶,悉能容受,终不以此而舍誓愿。不以一众生恶故,舍一切众生。但勤修集善根回向,普令众生皆得安乐。

  第八我当为一切众生作舍,令免一切诸苦事故。为一切众生作护,悉令解脱诸烦恼故。为一切众生作归,皆令得离诸怖畏故。为一切众生作趣,令得至于一切智故。为一切众生作安,令得究竟安隐处故。为一切众生作明,令得智光灭痴闇故。为一切众生作炬,破彼一切无明闇故。为一切众生作灯,令住究竟清净处故。为一切众生作导师,引其令入真实法故。为一切众生作大导师,与其无碍大智慧故。

  这八条揭示,把大乘佛法的真精神显露无遗。谁说佛教是消极的呢?谁说佛教是厌世的呢?

  二世法篇

  佛法包含世间法和出世间法,而以出世间法为究竟。出世间法包含小乘和大乘,而以大乘为究竟。现在先说世间法。讲到我们和这个世间的关系,实在是太密切了。我们的一举一止,一呼一吸,那一刻离得了这世间。我们的一祸一福,一消一长,又那一刻离得了这世间。即使人们死了,也离不了这世间。我们的生死存亡,都在这个圈子里。我们如果打算要了生脱死,依着佛法,把这宇宙人生,作整个的彻底的解决,那么我们至少对于这个世间,要有相当的认识。

  从来聪明睿智的人们,莫不有一个共同的疑问。就是我们所处的宇宙,究竟从何而生的呢?究竟依何而立的呢?(宇宙,就是表示世间的时空关系,和世界二字相当。那四方上下谓之宇,和东西南北上下四维名界者相当。古往今来谓之宙,和过去现在未来名世者相当。世界和宇宙,同为无限的时间与无量的空间之合称。佛经中多称世界。此书为言说方便,故称为宇宙。)他那悠久的年龄,超过了我们的寿命,何止数千万倍。他那庞大的体积,超过了我们的身躯,又何目数千万倍。我们想竖穷三际(过去现在未来,叫做三际。),可惜揣不着他的根源。我们想横遍十方(东西南北上下,加了东南、西南、东北、西北,叫做十方。),无奈又摸不着他的边际。那个疑问,直到今日今时,哲学家只得叫他做宇宙之谜。科学家只好不管。宗教家推在上帝的身上,却再不许人问了。千古以来,能够把这个疑问圆满解决的,惟有佛法。他就是说,宇宙从业力而生,依业力而立。他那悠久的年龄和庞大的体积,只是一个业力之网。什么是业呢?俱舍光记说:“造作名业。”这个解答,颇为扼要。详细点说,凡是身所做的事,口所说的话,心所想的念,都叫作“业”。由业而生的力,便叫做“业力”。人们自从呱呱堕地以来,一拦入这个宇宙圈子里,便有种种的环境,种种的受用,无一样不是业力所感召的。业力的连锁作用便叫做因果。世间一切事物,没有一件不是受因果律之支配的。那人生的生死寿夭,禄享丰薄,际遇盛衰,乃至一地一国的兴废,都不是偶然发生的,都不是凭空而来的。这因果之理,和数理相同的。如一加一是二,二乘三得六,都有个一定的程式。有这样的因,便有这样的果。因已造成,果是迟早终须出现的。简单的因果,世人还能够明白。复杂的因果,就难得索解了。一个因种下了,如果到时没有相应的果,一定是有别的因混和了进去的缘故。这依然还是个相应,不过那因果就不是简单的,而是复杂的罢了。须知世间人事的复杂万变,是和人心的复杂万变息息相应的。既然由业因而感果报,那业因既万别,则果报亦万变。所以就有六道轮回中,千差万别的境象。(天道、人道、修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道,叫做六道。)且就人道来讲,福中有时亦有祸,祸中有时亦有福。善人有时也许会发生一点恶念,恶人有时也许会发生一点善念。也有因一念做成了极大的恶业,便能够掩盖了许多小善的。也有因一念做成了极大的善业,便能够消去了许多小恶的。再就轮回中各道来讲,那生天的,不一定要等到罪报完了,才能生天。也许天道报尽时,再入他途受罪,来清偿他从前的恶业。那入地狱的,亦不一定全无善业。也许到地狱报尽时,再生人天受报,来清偿他从前的善业。至于那为善而恶终的,是因今生的善业尚未成熟,但前生的恶果却已先熟了。那为恶而善终的,是因为今生的恶业尚未成熟,但前生的善果却已先熟了。正如荒年的谷,是从去年耕种得来的。但今年荒了,来年还当受苦。这样看起来,因为身口意三业时刻造作不停的因,就有那善恶相间发生的果。所以善报恶报,先后长短的事象,全是随着业因转变的。业因既时刻有变迁的机会,果报自然也时刻有变迁的可能了。那报应分为三种。一种是现报,就是今生作善作恶,今生便受福受祸的。一种是生报,就是今生作善作恶,等到来生才受福受祸的。一种是后报,就是今生作善作恶,要等到第三生,第四生,或十百千万生,乃至无量无边劫后,才受福受祸的。却是无论他怎样的复杂万变,其中的因因果果,正如债主追偿,强者先牵。所谓善恶到头终有报,只争来早与来迟。又如种瓜得瓜,种豆得豆,一般地准确。且举命理来说。这命,是那个定的呢?如果说是上帝天神定的罢,为什么会有厚薄的不平均呢?如果说厚薄是善恶的赏罚罢,为什么那初出娘胎的孩子,未曾有善恶的造因,便都已经有了祸福的差别呢?如果说这是父母为善为恶的赏罚罢,为什么又有父母作恶,子孙福报却有很好的,父母行善,子孙命运却有很不好的呢?这种种的不齐,惟有因果之说,才能圆满解答。以上的话,只说心能造业。不过还有心能转业的道理,也应当知道。姑且先举个例来说明。昔袁了凡先生得遇孔某,孔某依着皇极经世法为他起数。结果是县试得第十四名,郡试得第七十一名,学试得第九名,某年补廪,某年当贡,某年受职,任期二年半,五十三岁八月十四日丑时命终,无子。后来了凡,从县考一直到出贡,孔某所说的都应验了。这时了凡以为万事都是前定,还希求的什么?后遇云谷禅师于栖霞山中,禅师将立命的道理来儆策他。于是了凡渐次举行三千善行,作为功名子寿的代价。从此孔某的预言就不灵了。前说限于贡的,居然会登第。限于无子的,居然会弄璋。寿限五十三岁的,居然到六十三岁也还活着。(见《了凡四训立命篇》)可见得了凡如不遇孔某,便无从见业力拘束的实征。不遇云谷,便无从知业力转变的方法。明白了这一点,便知愚者可智,智者可愚,寿者可夭,夭者可寿,富贵贫贱,一一都可以自作主宰。所谓天定者胜人,而人定者亦能胜天,就是这个道理了。世人不知随心造业,和随心转业的道理,多少大聪明人,弄得前功尽弃,还要遗害多劫。如果知道命自我立,福自我求,那么一切寿富康宁之权,都能够由自己作主的了。

  因果的道理,已约略说过了。但有一个问题,就是业因种下之后,果报还没有发现的时候,那业力寄托在那里呢?要明白这一点,不得不把阿赖耶识来讲一讲。要讲阿赖耶识,又须把八识都略说一下。佛法上说“万法唯识”,就是说我们所经验到的一切事物,都是由自己的心识发生作用变现出来的。这个道理很容易的懂。比方我们遇着一件事物,倘若我不注意,便见如不见,闻如不闻了。那心识的作用,可以分作八种。就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。眼耳鼻舌身意,叫做六根。前六识是从根得名的。与六根相对的,叫做六尘,就是色声香味触法(这法字,指心里的种种思想)。这在六识里头,前五识只能了知自己界限内的东西,不能代替别种识发生作用。那第六意识就不然了。意识能和前五识同时俱起,助他们发生作用。前五识,只有了知的作用。如眼见色,只能了知是色。至于色是青的、黄的,或好或丑等等,全是意识的分别计度。所以当前五识中有一识起用时,便有意识同着俱起,帮助着发生作用,因此把意识叫做五俱意识。但意识有时能离开前五识,而独自发生各种思念,这就叫做独头意识。现在心理学上所讲的,只有前六种识。(心理学上的意识,包括前六识言,并非专指第六识。)除此之外,就说不出什么了。但从佛法上说来,我们还有第七第八两识。第七识叫做末那识,是第六意识的根。意识有时间断,末那时是不间断的。他常常在那里思量。他所思量的,就是执定为自我的一种想头。一切有生命的动物,都有这种执著。众生眼前所对的宇宙,只是自己向前追求的一种回答。当他向前追求的时候,即认定有自我,是为“我执”。同时认定有与我相对的前境,是为“法执”。既错认了主观的我,和客观的宇宙为实,从此便做出种种自私自利的行为,起惑造业,永难脱离苦趣,不得清净解脱了。所以古人又称末那识,为染污识。不过末那识既然常常存有执著自我的一种念头,那么,给他所执著而当作自我的,究竟是什么呢?这就是第八阿赖耶识。阿赖耶识是以前七种识的根本。我们的根身(即肉体)器界(即宇宙),都是他变现出来的。一切业力所寄托的地方就是他。在六道轮回中流转的也就是他。梵语阿赖耶,华言无没。因为他虽流转生死,却总不坏灭的缘故。又译作藏识,因为一切善的恶的有漏的无漏的种子,都藏在他里面的缘故。什么是种子呢?种子便是潜势力的别名。我们的身口意三业,或善或恶,都有力量来影响藏识,把他们的势力潜伏的藏识里头。这种过程,叫做熏习。(这是一种譬喻的话,犹如香熏衣服,而衣服亦留有香气。)这潜势力,等到机缘成熟,便发现于外。这种过程,叫做现行。现行再去熏习藏识,而成种子。如是辗转相生,循环不绝。我们明白了这一点,便知道藏识,就是业力所寄托的地方。

  众生藏识中的业种,是没有限量的。这无量的业种挨次成熟了,便由不得辗转受生(俗称转世),无有止歇。种子好的,在善途中现。种子劣的,在恶途中现。那种子的好劣,则由于前生造业的善善恶恶以为因。众生在六道中受生一次,名为一期无常。因为业种一时成熟了,所以暂有。因为业种一时谢落了,所以还无。本无今有,暂有还无,所以说为无常。却是这无量无数业种中的善恶种子,真是无所不有。因此今日为人的,明日可以升天。今日为帝释(即忉利天之主。)的,明日可以作牛马。或有数世都生在一道的,显然是由于挨次成熟的业果相类罢了。但一遇缘不能续的时候,便又受生他道去了。照这样看,从无始以来,任何众生,在那六道轮回之中,于一切的繁华,于万般的苦恼,实在是无不滋味遍尝的了,好不苦楚。关于六道轮回的确证,古人书上所载,不知凡几。就是稗官野史不足为信,然正史上载的也就不少。那伯鲧为熊,见于《史记正义》。如意为犬,见于《汉书》。羊祜前身为李氏子,见于《晋书》。梁元帝前身为眇目僧,见于《南史梁纪》。刘氏女前身为李庶,见于《北史齐纪》。刘沆前身为牛僧儒,范祖禹前身为邓禹,郭祥正前身为李太白,均见于《宋史》。夏原吉前身为屈原,见于《皇明通纪》。此皆载在简编,班班可考。难道那历代史官都是说诳骗人的么?(附注,见三一号)

  我们既然明白了由业因感果招致轮回之理,我们便该知道人世间有一样最普遍最严重的罪恶。这样罪恶就是杀生。可叹人们只知此生之为人,却不知这一生以前,其为异类者何限。这一生以后,其为异类者又何限。日日吃着动物的死尸肉,可知道他们无量世来,多数和我们有眷属的关系么?可知道今生被我们所杀的众生,前生多是我的至亲至好么?试看《广仁录》载,那饗客之羊,原是已故之妻。《法喻经》载,那喂儿之鸡,恰是前生之父。照这样说,谁敢保我们庖厨中所宰割的,不是前生的父母妻子呢?仅仅为了口腹之欲,便忍心聚现生的父母妻子于一堂,细嚼前生父母妻子之肉。唉,生者酣嬉欢笑,可知故者苦楚悲哀么?反过来看,今世恩爱同食之人,他生又互为俎上之肉。倘自天眼旁观,真是悲悯何极。凡有所杀,无论杀的缘起什么样,那被杀者,以临终极苦极痛,铭刻在心,因此结怨,未有不乘机报复的道理。我们知道人具有八识如田,起善恶之念为种。如果起了一念好杀之心,熏入八识田中,便累劫永为轮回之种。那众生被杀的,起了一念忿恨之心,熏入八识田中,便累劫永为怨恨之种。生生世世,因缘会遇,报复岂有尽期。《左传》载,公子彭生,托豕人引齐侯于难。赵同赵括,化二竖陷晋侯于死。以古代君主之尊严,那臣下被杀的,尚且肆其报复。何况人们日日妄杀无辜,那结果该当怎样呢?可叹世人在这一生的过程之中,自少至壮,自壮至老,实在无往而不造杀业的。当初才出娘胎的时候,即因称庆而杀生。不久满月了,再杀生。不久满岁了,又杀生。等到长大了,议婚了,因纳吉而杀生,因请期而杀生,因成婚而杀生。况子又生子,子的子再满月,满岁,议婚,展转无非杀生。至于有女的,出嫁时要杀生。信神的,祠神时要杀生。好客的,宴客时要杀生。那贪味的,多病的,又为口腹而杀生。加以步履杀,树艺杀,随喜杀,赞叹杀,积之一生,被自己杀死的生命,真不止百千万数。这还罢了。独不解当疾病祈祷的时候,本欲求生,倒反伤生。献寿称觞的时候,本欲长命,倒反戕命。婚姻原是团圆之始,偏去烹雌宰雄。生子原是续嗣之祥,却来杀母及雏。到底是什么道理呢?况且世人只因吃的一餐,便每每不止杀一命了。如鸠鸽鹑雀,须得十余命才得一餐。如蚌蛤虾蚬,就非得百余命不够一餐。又有一种好美味贪适意的,还要千方宰割,百计烹煎。因为世人口腹的要求如此其甚,所以在这个世界上,一到天亮时候,即有无量无数的狠心屠户,手拿利刃,霎时间,全世界上,几万万万万生灵,身首异处。积其尸当堆过高山之顶,收其血可染赤江水之流。观其惨状惨过屠洗城池,听其声急似雷霆震裂。从朝一直到晚,只见利刃剖腹,尖刀刺心,剥皮刮鳞,断喉劈壳。或滚汤活煮鳖鳝,或盐酒生腌蟹虾。数不尽的残忍,说不了的凄惨。可怜大痛难伸,极苦难忍。造此弥天大恶,结成万世深仇。这口腹所造的恶业,可真不小呀。我们可要知道人世间一切的罪恶,无非由十恶所作成。而杀生实居十恶之首。那十恶就是杀生、偷盗、邪淫、妄言、绮语、两舌、恶口、贪欲、瞋恚、邪见。对治十恶的,便是十善。十善亦以不杀生居首。佛教戒律,无论五戒、十戒、菩萨戒,都以不杀为首。倘动善机,必从此始。世人果能尊重这十善戒法,既不乐杀生,那战祸自灭。既不愿偷盗,那匪劫亦自少。既不纵欲肆淫,那体魄神智必日强。既不妄言、绮语、两舌、恶口,那放僻邪侈之辞自绝。再渐渐拔除贪欲、瞋恚、邪见之毒,岂但政理人和,直将人人都得大觉悟大解脱了。

  如果读者诸君,对于历代史官的记述,还是怀疑的,我且举一件近年确凿有据的来证明一下。好在涉及此事的几位先生们,目前还都健在,当然绝对没有做谣之余地。蔡孑民先生,近为《佛法与科学之比较研究》撰序。(书为我国科学界名宿王小徐居士的杰作。居士三十余年来,在理工专科上,迭有发见,为世界学者所推重。他发明的交流变直流的变压器,在英国请得专利,其科学之深邃可知。今亦以其研究理工的方法,创立新理论,弘扬佛法。上海福州路开明书店发售。)说及“借尸还魂,为笔记上常有的事。然真伪甚不易判定。若于此等事发现之初,即经科学家详密考证,认为确有其事,则所谓【】物质的精神,得一强证。圆净按二十一年九月世界通讯社伦敦讯,科学家陆奇爵士,于英国精神研究会,五十周年纪念大会中演讲,有谓科学界之空气正在变换中,科学家开始注意精神现象者,其数渐增,在少壮科学家间,对于精神研究,颇为表示特殊兴味者。这才是科学家应有的态度。忆十二三年前,山东有一农人,中暑猝死,不久复生,简直别为一人。对于妻子,若不相识。语言互不相解。索笔砚,自书姓名籍贯,为朝鲜某地崔某,并详其家世颇悉。乃一有田产而曾读书的人,非复如本人的赤贫而不识字的了。蔡君儒楷,时为山东省长,曾令此人到省署试验。试令担水,几不能举步。然其先是能任劳作的。今已转为文弱书生了。又山东水道,素多伏流。此人新有探流的技能,循其所指,掘即得泉。据说朝鲜人习此者颇多,然本人则素无此技的。”蔡先生是政学界中宿负重望的巨子,所说当然是有根据的。但以事过多年,只凭记忆,故于姓氏地点稍有错会处。我因知现任江西高等法院院长梅撷英(光羲)居士,是当时在场的人物,特去询问。旋得接梅居士八月十六日覆书,说在民国五年春间,曾有信致上海狄楚青居士,详及此事等语。现访得原件,照录如后。民国二十一年,九月五日圆净谨志。

  【梅院长与狄居士书】山东东临道尹龚积柄,因公来省,谈及一借尸还魂之事,兹以奉闻。山东聊城县人崔姓者,其家中曾有被盗之事。县官乃派委员前往崔姓家中,查看彼家之被盗情形。其时该家主有病,不能出见官长。乃由伊子出见。委员遂问彼家如何被盗。乃彼开口答话时,语音不似本地之人。该委员问其何以口操如此之音。时有旁人在旁答曰:此即所谓借尸还魂之人是也。委员闻此,乃详加询问。则是如此云云之事也。(详在龚道尹笔记中,故不赘。)后此委员晋谒龚道尹,谈及此事。龚道尹者,乃佛教中人也。遂嘱此委员,将此人带至彼道署之中,详谈一切云云。此次龚道尹来省,曾向各机关(将军巡按等处是也)言及。各机关颇欲一见此人,以资研究。数日之前,龚道尹果将此人送到济南。弟乃为之接待一切。弟曾见此人数次。此人与寻常乡人无异,毫无疾病。其说话,不但不似山东口音,且亦不似各省口音。颇有似乎福建人民学说官话之意,又颇似日本人之学说中国语也。彼见弟时,亦知作揖拱手,然皆不甚熟惯。据谓是还魂后,(伊还魂已年余,特由乡间传至官场,今始得知耳。)在山东所学得者。伊并谓彼之本处,不行此礼也。问其前身之籍贯。称是瑶州府山洋县人。问其何省何国,则伊亦不自知。据云自少以来,未尝远行,未尝远行,只知自己本村名为刘家大坑,及其四邻之村名。问称官长为何,则曰,称为上司。称皇帝为何。则曰,称为人王。问有无年号,则曰,今伙二十年。问如何纳税。则曰,每年只纳米与红糖与官而已,其他无税也。问伊处有无外国人。则曰,并未见过。问伊如何来此。则云,当时被棉被热气逼极。(盖其时彼家中人,用棉被盖住伊身,又两头亦均压着。使伊不得动转,乃遂逼死耳。昏昏闷睡后,闻耳中有呼喊之声。开目视时,则已来此矣云云。彼处死时,至此处生时,约五六点钟也。)弟细察其人,实非精神病者。且此事之发现,又非伊家自己自己报官者。且许久以来,均未尝藉此招摇敛钱,则其非有意作伪可知。惟伊本人不能自知其国籍,又无其他知识,又彼所操之土声,此间又无人能知,殊为可憾也。今将此人(乃山东人崔天选肉体之照片,非瑶州府山洋县人刘建中之照片也。其灵魂无法照出,可憾也。)之照片一张,入龚道尹笔记数张,奉呈大鉴。不知兄能使彼之家族来与彼通信否。兄或将此事登报。(登报乞示知)作为一件广告,访问世间有人能知瑶州府山洋县否。若能查出此地名,则易通信矣。(龚道尹笔记中,称彼为安南人,盖就其所说之风土人情而断定耳。)

  【龚道尹笔记】刘建中,乳名河,安南国瑶州府西南二百里山洋县人。年十七岁,有地一百六十余亩,每亩以三百六十丈计算。每丈合中国一步。住县城西南七十五里,庄名刘家大坑,共一百三十余户,庄头陈开蓬。(安南称庄长为庄头)建中左手心有硃痣。八九岁入塾读《诗经》,塾师授以堪舆。其法能辨知地下泉源之有无,名地之骨干为墉,血肉为(土岳)。再辨其墉(土岳)之五色,掘井得泉,百不失一。其父廷钦已故。祖父汉章,六十五岁。祖母申氏六十六岁。母王氏,四十二岁,均在世。兄建清,乳名海,年二十一岁。初读书,现业农。嫂陈氏,年二十二岁。姪年六岁,乳名小八。妻杨氏,岳家住直里杨家,上年民国二年,阴历正月初三迎娶。十月初十日生男,乳名小娃。今年民国三年,阴历二月初六日,下坡耕作,汗后感受山风,吹伤成疾。当回塾中,养二日,未愈。初九日回家。初十日未时,其母饮以红塘水两叉子又半,(安南呼碗为叉子,)并覆以叠页二,(安南呼被曰叠页子,内有丝绵呼为棉子,)取汗,未发,重覆以三。时约申刻,遂因烦闷睡着。及醒,约在子时,但听哭泣呜呜之声,(其最先闻声,约有二三里遥。)是何言语,此时均不能辨。开目四顾,诸人亦都不能识,急问何事,(安南语谓这做何来)并觉腰下紥痛,大呼抱稻穰。(即稻草也)遂起,坠灵床下,伤左面部及左股。家人扶持至土炕上,觉寿衣束缚,乃似在被页内蒸闷光景,急将棉衣撕毁,冀洩蒸闷之气。家人见其衣皆脱去,乃以被覆之。语言既彼此不通,人地又互相歧异,初疑为梦,复虑已到冥间,渴而不敢索饮,自忖恐误服迷魂汤也。第二日,见日光,始知非梦,亦非冥间。饥饿既久,不能复耐,乃敢索取稻米粥,日食数次。家人因其语言举动,迥异曩昔,疑为疯痰。己亦惊疑异常,罔知所措。第三日,能步履,揽镜自照,面目已易一人。脑痛已极。每日食稻米饭,一月之后,始渐能随意饮食。约逾三月,经家人教导,渐通语言,始知是东昌聊城东南乡崔家庄崔姓家。非复安南旧居矣。询悉崔书乾之子,崔天选,三十一岁,于阴历二月初二日,与其姑母负气,私服煤油,意图自尽。及定更后,妻李氏知觉,用白菜汁灌之,夜子时复活。惟气息奄奄,不饮不食,不语不动。延至初十日夜子时,又晕绝。举家号哭,并由其父升屋招魂。忽闻苏醒,群相惊慰。而语言行动,已非崔天选本来状况。迄今将近一年,无日不眷念安南家事。偶一询及,辄怆然欲泣。天选之妻,约三十七岁,女孩五岁,乳名荣。中华民国四年十二月记。

  三小乘篇

  出世间法,有小乘大乘之分。因为闻解的教理不同,所以修证的行果有别。小乘志在自了,纯为超出世间的。大乘志在度世,故为超出世间,而又适应世间的。乘,喻佛法的济度众生,如舟车之能乘载人以行。世间苦恼,不可胜言。即有所乐,刻实分辨,依然是苦。所以有志者,又当进究出世间法。此篇先讲小乘。

  释迦牟尼佛于二千九百余年前,降生中印度迦毗罗国土,出家成道,说法度生。因众生的根机不同,于是应机说法,用着种种方便,令得解脱。佛灭度后,迦叶阿难等五百尊者,在七叶窟中,结集三藏圣教。(即上座部)同时窟外大众,亦诵出五处法藏。(即大众部)这第一次的遗教结集,便是小乘教典的成立。直至佛灭后四五百年间,上座和大众两部,曾经过多次的分裂,就成立了小乘二十部的派别。当时印度的佛教状况,实在是小乘的全盛时代。后来这二十部,又分裂为五百部。义学纷纭,渐至衰微。到佛灭后九百年初,世亲造《俱舍论》,又九百年中,诃梨跋摩造《成实论》。因此形成了小乘的俱舍宗和成实宗。小乘教中传持最远,教理最完的,便只是这两宗了。当佛灭后一千年间,陈代真谛三藏(经律论,谓之三藏。因之通三藏者,亦尊称三藏。),即将《俱舍论》译传中土,称为旧译。后来唐玄奘三藏所译的,称为新译。俱舍宗的成立,仅仅是一部《俱舍论》。别号称宗,实不过一部论典的传持授受而已。唐代以后,便成绝响。又当姚秦弘治年中,鸠摩罗什三藏,将《成实论》带来中土,译释讲习,蔚成一宗。那时六朝名德,习者甚众。成实宗所依的,也只是一部《成实论》。自三论天台各大乘教义相继发扬后,此宗就日形沉寂,不复再振了。上来便是小乘佛教史的大概。

  小乘纯是超出世间的佛法,所以对于世间的因果,十分明了。见到世间一切的展转变幻,万事万物的生住异灭,无不是受着业力的支配,而不能自主。观察世间一切所有法,六道轮回,三世流转,生死因缘,乃至我执邪见情欲等,无不透彻明晰无余。因为了知生死烦恼一切之法,都是不离因果的,就去从果寻因,明其所自。然后将因解脱,使不发生。所以小乘的教法,无不由业感的方面以求解脱。感觉着诸行的无常,证悟到万法的无我,乃至求得涅槃寂静的解脱,这便是小乘经论的通途旨趣。这样说来,小乘之目的,纯在于出世。出世之法,又分两路。那以闻佛法音而入道的,是“声闻乘”,那以观察因缘生法而入道的,是“缘觉乘”。

  声闻乘的主旨,在于四谛。就是详审真实的理法。四谛的内容如左。

     苦谛(迷之果即苦果)
                世间因果,即流转因果
      集谛(迷之因即苦因)
   四谛
      灭谛(悟之果即乐果)
                出世间因果,即还灭因果
      道谛(悟之因即乐因)

  小乘的教义,起于业力,所以“声闻乘”便首先推出了一个“苦谛”。苦以痛恼为义。是指三界六道的苦根。《大智度论》说,无量众生,有三种“身苦”。即老病死。三种“心苦”,即贪瞋痴。三种“后苦”,即地狱饿鬼畜生。又有苦苦、坏苦、行苦之分。种种身心苦恼,即“苦苦”。乐境才现,苦境即来,当乐境坏灭之时,即“坏苦”。虽有时不苦不乐,而迁流无常,即“行苦”。又有外苦、内苦、共苦之分。外来的寒暑风雨、荆棘崎岖等,即“外苦”。内发的疾病疲劳饥渴等身苦,和忧愁哀怒慢疑等心苦,即“内苦”。人与人之间发生的欺骗争夺,生离死别,失恋妒忌等,即共苦。又有八苦之分,即生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛等苦。这世间种种说不尽的苦,无论人们怎样的乖巧聪明,总免不了要受他的折磨。既然看出了这些苦,便进而研究他的来源,就由此找出了一个“集谛”。集,以招集为义。苦不自生,必有集起他的因由。世间诸苦由业而生。那身口意三业,又以意业为主。这意业实在是一切造作的领导者。意业所起的烦恼有十种,就是贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、禁戒取。这十种烦恼配于三界,便成了八十八种“见惑”,和十种“思惑”。这见思二惑,实在一切苦之所由集。见惑是各种的妄见,思惑是贪瞋痴等各种的妄情。前者易断,而后者难断。由此可见苦非由一法而生,是由种种烦恼妄业因缘和合而有,究竟从见思二惑之所集起。既然知道诸苦为烦恼妄业集合而有,便知欲了生死,须除业因。业因怎能除去,在断见思二惑,便是“灭谛”。灭,以灭无为义。如烦恼灭,则生死亦灭。既然欲断见思二惑,不可不求灭除的方法,故进而求苦集灭之道,是为“道谛”。道,以能通为义。道有两种,一种是“见道”,可以断见惑。一种是“修道”,可以断思惑。而其要旨,则在修戒定慧三无漏学。“戒”在防身之恶,“定”在静心散乱,“慧”在去惑证理,三者是次第相因的。(这三无漏学,通于大小二乘,以至究竟。)戒有专律,定有专法,今不具述。慧则以我空为归。那我空之理,须观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我。为什么“观身不净”?且看受生之初,成于父母秽液。胎育之际,困于脓恶子宫。出胎之时,经过污臭产门。出世以后,在皮囊的外形,汗液垢腻,洗沫不清。在皮囊的里面,粪尿痰涕,也排除不了。临到命根一断,虫蛆交食,更是腐败不堪。这一身,自始至终,从内到外,那有一些清净之处。人们猥抱为乐,到底和拥粪桶有怎分别。贪爱色身,是见思惑中最难制伏的事。依此修观,便是对制之法。为什么“观受是苦”?受是身心的感受。苦受固然是苦,乐受也是苦的。因乐不离生灭,乐来暂觉愉快,乐去便感不适。舍受即不见苦乐,但觉时间迁流代谢,亦不免厌烦之苦。人们非遇乐受,即遇苦受,否则便欲舍受。而三受总不离苦,终究没得真乐可言。能修此观,便知一切的缠著,都无趣味了。为什么“观心无常”?须知能起的心念,实不出意识的六尘缘影。倘将这心念来分析,只见甲念才灭,乙念代起,乙念才灭,丙念又起。念念联络,牵引而起,那有止歇之时。细究这诸念排列而成的妄心,实由因缘和合而生起。那因缘既变异无常,妄心也变易无常。能修此观,妄执自破。为什么“观法无我”?因为见到一切都是新陈代谢,无一刹那不在变迁流转着。又视业力久暂,即便坏灭。由此推及自他,从人至物,一一求之,都无我义。能修此观,烦恼何来?修此四观,名修四念住。明此四念住,便见小乘修持的一斑。尚有四善根、五停心观等,兹不一一具述。从上略说四谛之理,便见得因果显露,苦乐分明。却是四谛中的迷(苦集)悟(灭道)两方面,为什么都是先说果而后说因呢?因为果易晓而因难知。必须先示三界的苦果令其厌,然后才使断其因。先示涅槃之果令其乐,然后才使修其道。所以四谛的顺序,是先要声闻知苦谛是生死的果报使他厌,次示集谛是烦恼的业因使他断,再示灭谛是涅槃的果使他乐,后示道谛是涅槃的因使他修。这是引诱小机的善巧方便。依之而修的,称为声闻人。直至见惑思惑都断尽了,即名“阿罗汉”。这是证声闻乘极果的称号。既得证此果,便永不受生,长离三界了。

  “缘觉乘”是用十二因缘来证明三世流转之理。世间一切的事相,一切的组成,只是离不了一个业力之网。这十二因缘,对于这个业力之网的变迁源委,分析得最为详尽。因此对于世间的因果,观察得十分明了。如下表列。

               无明(谓贪瞋痴等烦恼)
       过去(过去二因)
               行(谓造作诸业)           迷惑

               识(谓起妄念初托母胎)
               名色(谓从托胎后生诸根形)
         (现在五果)六入(谓于胎中而成六根)       业染
               触(谓出胎后六根对六尘)
  十二因缘 现在      受(谓领纳世间好恶等事)
               爱(谓贪染五欲等事)
         (现在三因)取(谓于诸境生取著心)
               有(谓作有漏之因能招来未来之果)
                                  苦报
               生(谓受未来五蕴之身)
       未来(未来二果)
               老死(谓未来之身渐老而死)

  这十二因缘,就是说明生死流转的因缘,亦名十二有支。有即指世间一切所有,支即支分。意谓一切生死流转,都因为这十二分支,所以循环不息。一者“无明”,是痴暗义。众生的心极其迷暗,不知因果的理,不了染净的法。三途苦报,尚且不能够厌离,何况人中天上的胜果,即是痴的烦恼。二者“行”,是造作义。依痴烦恼所作的染业,即发于身口意的福行罪行不动行。以上二支,是属于过去的因,因为他能生起现在的果。三者“识”即心识,当现世入胎的时候,初仅有识,是因前世无明冲动之行转引而生的,犹世俗所谓转生投胎,便是现世有生之始了。四者“名色”,是在胎中逐渐发育之位。名即受想行识四蕴,为精神方面。色即色蕴,为物质方面。此位已经是精神和物质凝结成的粗身,亦名胎藏。五者“六入”,是六根具足,将近出胎之位。那名色处胎,由简单而渐至复杂,所以眼耳鼻舌身意逐渐完全了。六者“触”,是出胎之后与外界接触之位。七者“受”,是因触而引起的苦乐忧喜舍等感受之位。以上五支是属于现在的苦果。八者“爱”,是因感受而发生种种爱欲之位。九者“取”,是因爱著而生执取之位。十者“有”,是由于爱取兴作诸业,又定来世受生之位。那爱和取,都以我见为准。由顺我逆我之情,身口意三业便随着造作。这时种种善恶诸业,又成了新的种子。如播种于田,稻即随生。凡业必有当来之果,故名为有。以上三支,是属于现在的因,又将造成未来的苦果。十一者“生”,是依现在之业,又于未来受生之位。十二者“老死”,是于来世老死之位。这末后的二支,是属于未来的苦果。总观这十二因缘,无明、爱、取,同是“迷惑”。不过无明是过去世的迷惑,爱和取是现在世的迷惑。那识、名色、六入、触、受、生、老死,同是“苦报”。行、有,同是“业染”。看上表中十二支至现世的有位,现业既成,于是又以爱和取为无明,(因同迷惑)以有为行,(因同是业染)而取未来的生死,再受未来的苦报。那历程与现世所经历的相同。因为来世之生,也是由识而名色而六入而触而爱而取的。这样看来,现世之生,是由于前世的无明(同爱取)与行(同有)。来世之生,是由于现世的爱取(同无明)与有(同行)。换句话说,即前世以无明与行为因,演成现世的识及名色等五果。现世又种爱、取、有之因,更受生死果于来世。试看我们在过去时候,因着无明烦恼,造作诸业,种下了生死的苦因。于是起著妄念,投入母胎。从投胎后,生成了这个躯壳,便具有眼耳等六根。出胎之后,眼见色,耳闻声,这六根对着六尘,领纳世间好恶诸事,这是现在所受的果。同时不免又贪染五欲之乐,于一切境界生取著心,执为实有,又种下了生死的苦因。于是再受未来的身,又是一番生死。这般的流转不息,便是十二因缘的“流转门”。再掉转来从出世法中看看。我们既因觉悟诸苦而修行,必先断无明烦恼。无明既断,自不会造诸染业。业既不造,自不会起妄念而投胎。既不投胎,何有名色六入。既无六入,何来触受。既无触受,爱取也无从而生。自不致造作有漏之因,再招未来的生死。既了脱生死,即是由菩提的乐因,得涅槃的乐果。这般的相依还灭,便是十二因缘的“还灭门”。其所证之果,即名“辟支佛”。这是证缘觉乘极果的称号。从此,更不受三界流转之苦。

  我们看十二因缘的内容,只是几重的因果。那过去为现在之因,现在为过去之果。同时现在又为未来之因,未来又为现在之果。并且过去还有过去,未来还有未来。果既从因而生,因又从果而起。因果相续,如环无端。可见宇宙的组成,只是一个业力之网。而业力的体用,又只是一个因果之环。照这样说,那十二因缘,不是可以该括宇宙间全部业力的变迁源委么?可是十二因缘,也只就声闻乘的四谛开合来详说。那过去因的无明与行二支,现在因的爱取有三支,合为集谛。现在果的识、名色、六入、触、受五支,未来果的生与老死二支,开为苦谛。观十二因缘的智,便是道谛。十二支灭,即为灭谛。声闻乘的阿罗汉,和缘觉乘的辟支佛,所证到的,皆是小乘的极果,不过悟入的方法不同而已。至于二者之修持,是同依三无漏学而证得。既证小乘的极果,烦恼断除无余,妙用自然发露。所以能具足天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通。现身尚存在时,仍有所依的身体为余报,这时称为有余依涅槃。至现身报尽,遗弃身体,更无有余报为所依,便称为无余依涅槃。小乘即以此为究竟。我们观察小乘的教理,无论声闻或缘觉,都是彻头彻尾的,以了生死为因,以离贪爱人根本,以灭尽为究竟的。

  四大乘篇

  大乘佛法,是超脱世间,而又适应世间的。我们知道小乘佛法是纯然超脱世间的,修小乘者,只知自度,对于大地众生的苦恼,是不关怀的。所以凡有大志愿的,都不以小乘为满足,而必欲进探乎大乘。

  在佛灭后初五百年,印度所弘扬的,独以小乘为盛。直到佛灭后六百年时,马鸣菩萨出世,著了一部《大乘起信论》,(这是大乘佛教中,极重要的一部书,他用最简括的文字,把佛法的根本道理,和盘托出的说来。所以研究佛法的人,都应当取他来做入门。不过他的注解有好多种,其中最完备的,当然是《起信论义记》。恐怕适于初学的,还是《起信论直解》。)才显然竖起了大乘的标帜。至七百年时,龙树菩萨继起。九百年时,无著世亲二菩萨又出。大乘佛教从此渐渐发展。后来在说理上,又分出两条大路,就是性宗和相宗。性宗谈无相大乘,亦称空宗。相宗谈有相大乘,亦称有宗。各有师承,并传于世。而中国仗着历代大师的毅力,渐将甚深微妙的大法传来东土。并加以融化光大,便成立了大小乘十宗的大观。俱舍宗和成实宗属于小乘。不过中土向多大乘根器,所以大乘的八宗,格外发达。开展了中国佛学上许多特色。当后汉、西晋时,有迦叶摩腾、安世高、竺法护等,传译诸经,但还不是弘阐的时代。到东晋,鸠摩罗什来华,始广译经律论三藏,大为弘布。后来佛陀跋陀、昙无谶、菩提流支、真谛三藏等。翻译华严、涅槃、方等、唯识诸经论,流通颇盛。唐初,玄奘三藏,传译经典,最为宏富。此外善无畏、金刚智、不空诸师,传译密教。实叉难陀,重译《华严》。其它传译圣典、弘扬正法的大德,如义净三藏等,实指不胜屈。而历来诸师,因着内证的法门,和当机的方便,于是有种种不同的教法,就形成了三论、法相、天台、华严、真言、净土、禅、律八大宗派。今将大乘的通途旨趣,略为演述。

  大乘,亦称菩萨乘。菩萨,是菩提萨埵的略名。菩提之义为觉。萨埵之义为有情。(犹言众生)菩提萨埵,即是具大觉心的众生。众生要怎样才能修菩萨行呢?须先有超脱世间的大觉悟,定慧平等的大修证,复以护念众生的大慈悲,施其适应世间的大方便。什么是方便?就是随顺世间,利乐众生的便宜法门。但欲成就此菩萨行,必以发菩提心为起因。那菩提心之所从发,其道无量。归纳起来,要常以思惟诸佛、观身过患、求最胜果、慈悯众生四缘,来激发这无上大愿。世亲菩萨造论,对此四缘,各以五事诠释。条列如后。

  思惟诸佛有五事。

  (一)思惟十方过去现在未来诸佛,初始发心,具烦恼性,亦如我今。终成正觉,为无上尊。

  (二)思惟一切三世诸佛,发大勇猛,各各能得无上菩提。若此菩提是可得法,我亦应得。

  (三)思惟一切三世诸佛,发大明慧,于无明,建立胜心,积心苦行,皆能自拔超出三界。我亦如是当自拔济。

  (四)思惟一切三世诸佛,为人中雄,皆度生死烦恼大海,我亦丈夫,亦当能度。

  (五)思惟一切三世诸佛,发大精进,舍身命财,求一切智。我今亦当随学诸佛。

  观身过患有五事。

  (一)自观我身五阴四大,俱能兴造无量恶业,欲舍离故。

  (二)自观我身九孔常流,臭秽不净,生厌离故。

  (三)自观我身有贪瞋痴无量烦恼,烧然善心,欲除灭故。

  (四)自观我身如泡如沫,念念生灭,是可舍法,欲弃捐故。

  (五)自观我身无明所覆,常造恶业,轮回六趣,无利益故。

  求最胜果有五事。

  (一)见诸如来相好庄严,光明清澈,遇者除恼,为修习故。

  (二)见诸如来法身常住,清净无染,为修习故。

  (三)见诸如来有戒、定、慧、解脱、解脱知见,清净法聚,为修习故。

  (四)见诸如来有十力、四无所畏、大悲三念处,为修习故。

  (五)见诸如来有一切智,怜悯众生,慈悲普覆,能为一切愚迷正导,为修习故。

  慈悯众生有五事。

  (一)见诸众生为无明所缚。一者,为痴爱所惑,受剧大苦。二者,不信因果,造作恶业。三者,舍离正法,信受邪道。四者,没烦恼河,四流所漂。

  (二)见诸众生为众苦所缠。一者,畏生老病死,不求解脱,而复造业。二者忧悲苦恼,而常造作,无有休息。三者,爱别离苦,而不觉悟,方便染著。四者怨憎会苦,常起嫌嫉,更复造恶。

  (三)见诸众生集不善业。一者为爱欲故,造作诸业。二者知欲生苦,而不舍欲。三者,虽欲求乐,不具戒足。四者,虽不乐苦,造苦不息。

  (四)见诸众生造极重恶。一者,毁犯重戒,虽复忧惧,而犹放逸。二者,兴造极恶五无间业,凶顽自闭,不生惭愧。三者谤毁大乘方等正法,专愚自执,方起骄慢。四者,虽怀聪哲,而具善根,反自贡高,永无改悔。

  (五)见诸众生不修正法。一者,生于八难,不闻正法,不知修善。二者,值佛出世,闻说正法,不能受持。三者,染习外道,苦身修业,永离出要。四者,修得非想非非想定,谓是涅槃,善报既尽,还堕三途。

  以上四缘,尤以慈悯众生,为此中要素。所以世亲菩萨说:“菩萨见诸众生,无明造业,长夜受苦,舍离正法,迷于出路。为是等故,发大慈悲,志求阿耨多罗三藐三菩提。(梵语阿耨多罗,此云无上。梵语三藐三菩提,此云正等正觉。即证佛果之称。)如救头然。一切众生有苦恼者,我当拔济,令无有余。”那众生的迷妄,非大慈悲无以救度。慈使众生得乐,悲使众生离苦。菩萨普修六度万行,都是为的拔济众生。故一切都是枝干花叶,惟有大悲心,才是根本。一切都是手段,惟有方便度生,才是目的。如《华严经普贤行愿品》说:“菩萨若能随顺众生,则为随顺供养诸佛。若于众生尊重承事,则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者,则令一切如来欢喜。何以故?诸佛如来,以大悲心而为体故。因于众生,而起大悲。因于大悲,生菩提心。因菩提心,成等正觉。譬如旷野沙碛之中,有大树王,若根得水,枝叶华果,悉皆繁茂。生死旷野菩提树王,亦复如是。一切众生而为树根,诸佛菩萨而为华果。以大悲水饶益众生,则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故?若诸菩萨以大悲水饶益众生,则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生。若无众生。若无众生,一切菩萨,终不能成无上正觉。善男子,汝于此意,应如果解。以于众生心平等故,则能成圆满大悲。以大悲心随顺众生故,则能成就供养如来。菩萨如是随顺众生,虚空界尽,众生界尽,众生业尽,众生烦恼尽,我此随顺无有穷尽。念念相续,无有间断。身语意业,无有疲厌。”总之,凡修菩萨行,无有不上求下化的。上求佛智,以信为入门。下化众生,以慈悲为根本。我们已经知道菩提心,是成就方便的大关键。却是要怎样的业行,才能够成就呢?戒定慧三无漏学,是修行的一定途径,但大乘更于戒定慧之外,加布施、忍辱、精进,合为六度。因布施能摄取一切众生故。忍辱与精进,能增长善行,于诸众生勤教化故。度,即济度义,具含由生死此岸,超到涅槃彼岸之义。第一“布施度”,梵语檀那波罗蜜,包括财施、法施、无畏施三事。“财施”,是舍己资财随力施与。“法施”,是对众宣扬世出世法。“无畏施”,是救护众生一切患难。世法固然也重布施,却不以发菩提心为前提,只在因果报应上着眼。虽享福报,终属有漏之业。大乘之行布施,纯是大慈悲心中发现出来的一种作为,那头目髓脑、肢节手足、国城妻子,无不可施。只求慈悲发挥光大,不特没有望报之心,也绝无能施之念。《金刚经》说:“菩萨于法应无所住行于布施。”但心虽无所住,那因果终是不可磨灭的。并且他的福报庄严,比那有心为善的高出无量数辈。因为无漏净业,能复其圆明妙心,这妙心的流露,实无往而不殊胜的。从此发现的环境,自然是清净庄严,殊胜无边,不是凡境所能比拟的了。第二“持戒度”,梵语尸罗波罗蜜。持戒的本意,在于止恶修善,令身心清净。凡从圆明妙心中发现出来的一切行为,原是无往不宜的。戒律不过称其所宜,而立为条文罢了。犹如儒家制礼作乐,从其心之恭敬处流出便是礼,从其心之和乐处流出便是乐。总是出于自然之理,而没有一毫勉强造作的人们的行为。如果处处能合于戒律,这心的圆明妙德,也自然应现。因为事与心,是互为表里的。所以持戒纯熟的,这圆明妙心,自然不再为垢秽所缠了。第三“忍辱度”,梵语羼提波罗蜜。凡情最难忍受的,莫如侮辱。辱既可忍,则一切诸忍都易做到。其实侮辱之来,如合理的,正是为我痛下针砭,有怎可怒处?如不合理的,由果推因,怨债应偿,有怎可恨处?况且自他二相,本不可分,受辱于人,正如左手被伤于右手,又有怎可争处?忍辱的重要,因为能和烦恼贼相搏战。那烦恼贼,是无一时不想蠢动的。如果自然能忍,贼便潜踪。如果勉强能忍,也能战胜于贼。如果有一事不能忍,便被贼战胜了。贼胜一次,烦恼又加厚一层了。第四“精进度”,梵语毗离耶波罗蜜。纯一之谓精,直前之谓进。行人要上求佛道,下化众生,岂是等闲小可的事!当然要以纯一之心,运以勇往之行,才能扫彼积习,显此妙心,自度度人,无有退堕。第五“禅定度”,梵语禅那波罗蜜。禅定能够对治散乱,使身心寂灭。可分为事理两种。“事定”者,依境摄心,往往贪著定境。“理定”者,如《起信论》说:“住于静处,端坐正意。不依气息,不依形色,不依于空,不依地水火风,乃至不依见闻觉知。一切诸想随念皆除,亦遣除想。以一切法,本来无想,念念不生,念念不灭。亦不得随心外念境界,后以心除心。心若驰散,即当摄来,住于正念。是正念者,当知唯心,无外境界。即复此心亦无自相,念念不可得。若从坐起,去来进止,有所施作,于一切时,常念方便,随顺观察。久习淳熟,其心得住。以心住故,渐渐猛利,随顺得入真如三昧,深伏烦恼,信心增长,速成不退。”如细分别,有世间禅,有出世间禅,有出世间上上禅,兹不具说。第六“智慧度”,梵语般若波罗蜜。真空妙有,圆融无碍,是谓正智慧。如具正智慧,对于外道邪执、俗学妄见,无不洞见症结。正如宝镜当空,物无遁形的了。须知大乘行者,修持六度,必要互相资助,不可缺一。因为慧而不定,未能受用。定而不慧,未免沉迷。定慧双修,而不持戒,便碍于积习。三学具足,而不布施,便不能摄化众生。布施而不修三学,只种人天之因。持戒而不能忍辱,难调瞋恚之气。有精进而无诸度,则徒劳无功。有诸度而无精进,必半途而废。所以定要六度齐修,才能够完成大乘的波罗蜜行。可是想完成这六波罗蜜之功行,却不是一生一世能够办得了的。在这累劫修行的程途中,展转受生,每有隔阴(犹言隔世)之迷。就怕前生未完成的功行,今世不能为继。(这是就通途教义而说,唯有净土特别法门,无论已否证悟,只要具足信愿行,便可仗佛慈力,了脱生死,下当专篇论列,阅者注意。)因此必要,再申之以四宏誓愿。一是众生无边誓愿度,二是烦恼无尽誓愿断,三是法门无量誓愿学,四是佛道无上誓愿成。行人日日以此四大愿为誓,便在藏识中,世世成为一种趋向,如舟有舵,不致失向。从此必能精勤修习六波罗蜜,成就阿耨多罗三藐三菩提。以上是大乘的通途旨趣,无论何宗何派,皆不离此。

  现在我们要知道众生见佛闻法,都有莫大的因缘。佛以遍法界为身,是不可思议的,是没有身相的。其发现于世间者,只是佛的应身。(佛有三身。一法身,是遍满法界,本有常住之佛身,为佛自己所证的。二报身,是因为积福德智慧之胜因,故得此相好圆满之果报。报身又分二种,一自受用报身,是佛自受用广大法乐的;二他受用报身,是佛为初地以上菩萨而现,令其受用大乘法乐的。三应身,是应众生的机感,示现无量变化之身,为一切众生所见的。那法身,指所证之体,报身和应身,是于此体所起之用。可见三身即是一身。)众生的身相无量无数,佛的应身也无量无数,皆随其量而应现的。至于佛法,本来是平等无二,本无可说,亦无名相,即佛法的名称也不可得。由前之说,无佛可见。由后之说,无法可说。佛之与法,原是随着世间众生方面发现,方便流行的。世间众生的习染有深浅,觉悟有先后,便形成了种种的差别,而佛法亦因之有各各的不同,来适应他。所以从整个的佛教上,演为小乘大乘。从圆满的教义上,来说小乘大乘。研读佛教史的,至少应当明白了这一点,才不至有执著不化的成见。这个圆满的佛法,固然难说。而最难的,尤莫如当机。说法而能当机,才是真正的说法。一时代有一时代的机,一地方有一地方的机,一法会有一法会的机。所当的机不同,所说的法也就不同了。大小二乘的区别,就是从这机上分的。当大乘的机,就应当说大乘法。如逆机而说小乘,便不能契合。当小乘的机,就应当说小乘法。如逆机而说大乘,便不能领会。倘若不契机,或者还要引起疑谤,这才真是醍醐变了毒药呢。所以大乘菩萨,所受三昧耶戒中,有很可注意的两条。一是不得向大心者说法令退堕,二是不得向小根辄说微妙法,就是为了这个缘故。但论本原,都是我佛一音之所圆演。那应机说法,固然千经万纬,可是条条经纬都是一贯,都可相通。经不异纬,纬不异经,并没有分歧的意思。如方桌一张,从正面看是长线,从侧面看是三角,从上面看是平方,从旁面看是立方。虽因立点不同,所观有异,但合之仍不失为一方桌。这样说来,大小二乘,是应当圆融的。而且是本来圆融的,这么才成为整个的佛教。

  说到这里,我们可要了解佛法所说明的宇宙万有之实事实理,本来是无始无终,普遍常住的。也是十方世界中,过去的,现在的,未来的,一切诸佛所证明的。但在我们这渺小的地球上,现今所流行的佛学,实发源于二千数百年前,印度的释迦牟尼佛,在其大觉心海中,所流出来的佛法。似海流一般的,流了二千多年,流遍了南亚东亚几十国的民族,当然有了因时因地因人的许多变迁。我们看了大小乘的概史以后,我们总知道释尊在世时,印度的思想界,是以个人解脱为风气的。释尊在这种环境之中,就方便为说无我的小乘法,来适应当时的机宜,先使他们达到个人的要求,于是流行为印度的佛教。直到今日,还流行在锡兰等处。但释尊同时与文殊和弥勒等一切大心深智者,则直说其法界诸法实相。至后期,先从小乘悟入的摩诃迦叶等,亦与其说明如来自悟的境界。且拈花示众,使迦叶直证佛陀的心境,开后来不立文字语言而传佛心印的正宗。可是在印度一般的机宜上,仍流行着《阿含》等经所传个人解脱的小乘佛法。所以印度初五百年中所发展的,只是小乘上座部,和大众部的学派。到五百年后,虽由龙树无著等,弘扬文殊和弥勒等所传的佛说,成就了大乘佛法的发展时代。不过当时印度实际的组织上行为上,仍然操持着小乘学派的态度,未能以大乘的思想,成为印度民族的文化。再到一千几百年之后,印度小乘的精神,也逐渐涣散了。虽然印度北方的尼泊尔等处,还保存有残缺不全的梵文经典,也不能成为研究和信仰的中心了。现在我们看到的,有巴利语系的小乘佛学上座部的一支,是在印度阿育王时代,传入锡兰的。却能够发达,延绵至今,尚为缅甸暹罗等处的佛教中心。而且欧美各国的学佛者,亦多求之于锡兰。但是这以锡兰为中心的一系佛学,只局于上座部一派的小乘佛学,不足以完成小乘各学派,和大乘佛学之大全。还有以西藏为中心的一系佛学,自从莲花生建立红喇嘛教,与宗喀巴改立黄喇嘛教,久已成为蒙古和满洲的佛教中心。那西藏文,是仿梵文造成的,而且于大乘原典也多保存,得传印度的密宗。而大乘性相经论和戒律,也比较的完备。西藏人到今还传持不绝,实足以供世界人士探究的。至于为日本朝鲜等佛教中心的中国文系的佛学,已经有了一千八百年的历史。那承受之深博,和发展之宏远,实在是佛学的第二源海。日本朝鲜等,固然是分承中国佛学的支流。而西藏的佛学,也曾受中国佛学的影响。中国除全盘的承受了印度所传来的小乘大乘佛学,并且于中华民族的文化的伟大悠远的基础上,更开展了中国佛学的许多特色。其中曾经过七八百年的长期翻译。当时印度诸大师,从北方的陆路,和南方的海道,既持其梵语系的巴利语系的佛教经律论,纷来传译。而中国的法显玄奘义净等大师,亦分由海陆两路,留学于五印度全境,归国传译。于是乎,印度原有的大小乘经律论,和密宗仪轨等,一切的精神,中国无不承受。且加以融化光大,发为隋唐间大小乘各宗的大观了。既能发挥印度直接传来的大乘法性宗法相宗,和小乘的成实宗俱舍宗,且建立了融合大小乘的律宗。并圆融一切佛学,创为天台宗和华严宗。其最雄奇独特的,是以达摩西来的启发,直证释尊未曾开口说法前的觉源心海之禅宗。他打开了自心彻天彻地的大光明藏佛心,自心印合了与佛一般无二的诸法实相,即身便悟到了与佛陀一般无二的真觉本体,然后应用了一切方土的俗言雅语,乃至全宇宙的事事物物,活泼泼地,以表现指示其悟境于世人,使世人各各皆直证佛陀的心境。这是佛学的核心,也是中国佛学的骨髓。至于势力特别宏深,利益最为普遍,为其他各宗所不及的,要推自力而兼他力的净土宗。次篇当详细叙述。说到中国的佛教,在近世纪以来,虽见衰颓涣散。但以我国佛学元气的充足,和数十年来中华民族对于佛学的觉醒,却不难由中国佛学的中心系,融合锡兰和西藏的两个佛学中心系,率归于释尊的觉源心海,一跃而为世界佛学的唯一中心呢。大家努力罢。

  五净土宗

  宗史第一

  中土各宗里面,取得最多数的信仰,获得最普遍的流传,势力最为宏深的,便是这一门净土宗。此宗专教人发愿往生极乐世界清净佛土,故名净土宗。诸大乘经所共赞扬,唯净土三经(《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》。),专明其致,《般舟》、《悲华》、《宝积》等经,说来更切,就是此宗的起源。马鸣菩萨,在《大乘起信论》中,劝生净土,龙树菩萨,著《十二礼》,和《易行品》等,世亲菩萨,著《往生论》等,皆净土弘传的源流。自佛法传入中国以后,虽有净教的流布,但大弘此宗,实地修持的,当以东晋慧远大师为第一人。自远公在庐山创立莲社,一时集会者,大都是法门的龙象,和儒林的泰斗。一倡百和,无不率从。后来昙鸾、智者、道绰、善导、清凉、永明诸大德,无不将此自行化他,以后禅宗诸大宗匠,也有明垂言教,极赞此法的。如长芦、天衣、圆照、大通、中峰、天如、楚石、空谷各大祖师,虽弘禅宗,偏赞净土。到明朝莲池大师,自参笑岩大悟之后,便置彼取此,以为净业若成,禅宗自得。以后藕益、截流、省庵、梦东等诸大师,亦都如此。(既观禅净两宗,如单提向上,则一法不立,佛尚无着落处,何况念佛求生净土。这是真谛之一泯一切皆泯。所谓实际理地不受一尘,是显性体的。如果确论修持,则一法不废,不作务便不受食,何况念佛求生净土,这是俗谛之一立一切皆立,所谓佛事门中不舍一法,是显性具的。必欲弃俗谛而修真谛,便非真谛。如弃四大五蕴而言心性,身既不存,心将安寄?如即俗谛而修真谛,即实真谛。如在眼曰见,在耳曰闻,即四大五蕴而显心性,就是从上禅宗诸祖师,密修净土的大旨。)我们知道《华严经》是诸经之王,而普贤大士,以十大愿王导归极乐。所以本宗应以普贤为初祖。在中土当时慧远大师,并没有开宗立派的用意,但期同愿,无取传承。千百年来,本宗虽流布日宏,却没有师资授受的系统。直到宋代四明晓法师,才取异代同修净业,而功德高盛的几位大师,立为七祖。即慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常等七人。志磐依着这一说,作了一篇《净土立教志》。后来云栖弟子,又奉莲池大师为八祖。后人更列入藕益、省庵、彻悟,合为莲宗十一祖。这不过是景仰先德,并不如宗教家的师资相承。因为净土一法,是普被三根,统摄诸法,一切诸法无不从此法界流,无不还归此法界的,所以就不特立系统了。

  赞扬第二

  我们看过前段中,净土宗的略史以后,就知道这净土宗的法门,是释迦和弥陀所建立的,是文殊和普贤所指归的,是马鸣和龙树扎弘扬的,是匡卢、天台、清凉、永明、莲池、藕益所发挥倡导的。诸菩萨大士,在千百年前,早已为我们遍研藏教,特地拣出了这个不断惑业便预补处的,即此一生便出樊笼的,至圆至顿至简至易的,即浅即深即权即实的,统摄禅教律,而高出禅教律的,特殊超越天然妙法了。我们对于这如来一代时教的特别法门,至少有两点须看清楚的。第一点,大乘法门,固然法法圆妙,但因机有生熟,缘有深浅,所以小法则大根不须修,大法则小根不能修,只有净土一门,是三根普被,利钝全收的。且看《华严》一经,是如来初成正觉时,为四十一位法身大士,称性直谈的一乘妙法,谁不知是诸经之王?此经末后善财遍参知识,证齐诸佛之后,普贤菩萨,为他说十大愿王,普令善财和华严藏海众,回向往生西方极乐世界,以期圆满佛果。再看《观无量寿佛经》,说到下品下生,虽具诸不善,但宿植善根的,当临命终时,地狱相现,有善知识教以念佛,他即受教称念佛名,未满十声,便见化佛授手,接引往生。又《大集经》说:“末法亿亿人修行,罕一得道,唯依念佛,得度生死。”这样看来,念佛一法,实在是上自等觉菩萨,不能超出其外;下至逆恶凡夫,亦可预入其中。岂非上圣下凡共修之道,或愚或智通行之法么?倘如来不开此法,末法众生,岂有了脱生死之望。人们但见愚夫愚妇也能够念佛,便将净土看轻了。怎不看看华严会上华藏海众,四十一位法身大士,都是同破无明同证法性,都能乘本愿轮,于无佛世界现身作佛的,那里找得出一个凡夫二乘来!况华藏海中,净土无量,却必要回向往生西方极乐世界,可见往生极乐,的的是出苦之玄门,成佛之捷径。第二点,一切法门,都要仗自力断惑证真,才能了生脱死。只有这念佛法门,是自力和他力两皆具足,所以已断惑的,便可速证法身;即具足惑业的,也能带业往生。其法极其平常,虽愚夫愚妇,也能得益;却又极其玄妙,就使等觉菩萨,也不能出其范围。故无一人不应修,亦无一人不能修。真是下手易而成功高,用力少而得效速了。

  抉择第三

  善导大师说:“若欲学解,从凡夫地,乃至佛地,一切诸法,无不当学。若欲学行,当择其契理契机之一法,专精致力,方能速得实益。否则经劫至劫,尚难出离。”所谓契理契机之法,自然无过于求生净土。须知修持法门,有两种不同。那仗自力修戒定慧,直到断惑证真的,名为通途法门。那具真信切愿,持佛名号,以期仗佛慈力往生极乐的,名为特别法门。倘以喻明,通途如画山水,必经一笔一画,才得成功;特别如照山水,虽几十层的蓊蔚峰峦,一照俱了。又通途如步行登程,强者每日也不过百十里;特别如乘转轮圣王轮宝,一日便能遍达四大部洲了。我且再将此中分别说个分明。按通途教义,见道而后修道,修道而后证道,是千圣的定理。所以教乘必要大开圆解,宗门必要直透重关,才配说见道两个字,才得再论修道。不然的话,便是盲修瞎练,保不住撞墙磕壁,免不了堕坑落堑。这净土一门,就特别了。一切经教中,只有一部《阿弥陀经》,是释尊无问自说的。他说从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐。其土有佛,号阿弥陀,今现在说法。但发愿持名,即得往生。这是佛心佛眼亲知亲见的境界,那里是二乘圣贤所能知见的!只要你死心踏地的深信佛言,依此发愿持名,即是以佛的知见为知见,更不必别求悟门。按通途教义,依法修习的顺次,是因戒生定,因定发慧,因慧断惑,其间须有个一定的程序。所发的慧,有胜有劣,所断的惑,有深有浅,始可与论退或不退。这净土一门,就特别了。因仗他力,为阿弥陀佛大愿所摄持,故带业亦得往生。按通途教义,见思烦恼分毫未尽,便不能出离同居国土。这净土一门,就特别了。修净业的,是横出三界,不必断除烦恼,便能出此同居生彼同居。(余门学道,名竖出三界。念佛往生,名横出三界。如虫钻竹,竖则历节难通,横则一时透脱,一迟一速,难相比拟。)一生彼土,那生死根株,便永远断尽。究竟说来,这净土一门,可不求悟门,不待发慧,不断烦恼,岂非至极省要,至极直捷的么?我且和诸位老实商量。我们既没有立地成佛的资格,又没有断见惑任运不造恶业的实证,倘不专修净业,仗佛慈力,带业往生,难保尽未来际,还在三途六道中讨生活。我们要自量,当临命终时,对于生死去住,能保得自在么?无始来种种恶业重障,能保不现前么?这一报身,能保脱轮回么?如在三途恶道异类中行,能保无苦恼么?倘也了了自信得及,何善如之。如其不然,且莫以一时贡高,反累永劫沉沦。要知修行用功,原是为的了脱生死。倘用功而生死不能了,又不肯依能了的做去,岂非担麻弃金,自取其咎么?

  理事第四

  念佛能通宗通教的人,他们善根宿植,事理双融,既不执理废事,也不事外见理。此等人于事一心理一心诸说,已经了然无疑,可决定其上品上生,金台接引,更不须别人劝赞。但世上也不少一味喜谈理性的人,倘将事相向他解说,如未能默会妙旨,便难生起正信。故于宣说本宗旨趣之前,尚须对此一为饶舌。古人说:“唯心净土,自性弥陀。”是说西方净土不出唯心,阿弥陀佛不出自性,那事理性相,尽在此中圆彰。却是从来有些宗家未曾真得之人,多有误会。每自矜云,唯心净土,岂复更有净土;自性弥陀,不必更见弥陀。他们只执唯心自性,以为净土弥陀都非实有。这种人本不知宗,何况净土。又有一种人,未尝不信有净土,但满望着参禅悟性,便道西方不足生,弥陀不足见。他们全不理会即心即境,那来心外的境;即境即心,亦无境外的心。既然境全是心,何须定要执心斥境,拨境言心。念佛念心,原属两不相碍。如只执念心,不许念佛,那心佛岂非成二么?须知这一念心性,以空间言,是横遍十方的;以时间言,是竖穷三际的。如约横遍十方说,正当这一念念于西方阿弥陀佛时,西方依正即在我心中,而我此心亦在西方依正之内。如约竖穷三际说,当念佛时,即见佛时,亦即成佛时。当求生时,即往生时,亦即度生时,更无前后。这心性实在是生佛平等共有的,不偏属佛,也不偏属众生。如以心属弥陀,则众生是弥陀心中的众生;如以心属众生,则弥陀是众生心中的弥陀。所以当极乐弥陀相好显时,即自心显;当自心显时,即彼佛显。我心彼佛心,彼佛我心佛,是一体无二的。那么,以弥陀心中的众生,念众生心中的弥陀,岂有众生心中的弥陀,不应弥陀心中的众生之理。换句话说,将我具佛之心,来念我心具之佛,岂有我心具之佛,不应我具佛之心的道理呢?此理悟之实难,而信之最易。但肯直下承当,终必全身受用。可见得唯心净土,自性弥陀两句话,并非说西方无土无佛,不须求生;也不是说在生灭缘影之中,便是唯心自性。要知求彼佛即求自心,求自心须求彼佛。可惜他们只知道吾心可以为净土,却不知猝未能为净土。他们只知道吾性可以为弥陀,又不知猝未能为弥陀。只由不解圆义,偏执一边,便同徐六担板了。试问那西方净土,是无贪无恋,无瞋无痴的,你心能无贪无恋,无瞋无痴么?那西方是思衣得衣,思食得食的,你思衣无衣时,就寒恼其心了;思食无食时,就饥恼其心了。更侈谈的什么唯心净土呢?那阿弥陀佛,是福重山海,力挈天地,变地狱为莲华,易于反掌;观无尽世界,如在目前的。你的福力尚不能自为,何况变作莲花;隔壁的事还不能知,何况无尽世界。更侈谈的什么自性弥陀呢?有以舍东取西为生灭的,却不知执东废西是断灭。那究竟无取无舍,是成佛以后的事。如未成佛,其间的断惑证真,都是取舍边事。你看三祗炼形,百劫修因,上求下化,有那一桩不是取舍的事呢?既许断惑证真之取舍,为什么不许舍东取西离垢取净的取舍呢?若言参禅,则取舍皆非。若论念佛,则取舍皆是。因为一属专究自心,一属兼仗佛力。那些不明法门之所以然的,有妄以参禅之法来破念佛的,便是误用其意。他不知道禅门的无取舍,原是醍醐;而念佛的亦不取舍,便成毒药了。如古德说:“生则决定生,去则实不去。”上句说事,下句说理。能两句作一句看,事理圆融,固然最妙。但今人多是事理俱未明了,便宁可按事说,不宜按理说。与其执去则实不去之理,便不如执生则决定生之事为得。为什么呢?因其事有偕理之功,理无独立之能。执理废事,便不免落空之诮;执事昧理,犹不虚入品之功。愚夫愚妇,虽不识理,却偏能暗合妙道,就是这个缘故。须知这一句弥陀,固然非大彻大悟不能全提,而最愚最钝,亦无少欠。本自超情离计,就不消作意离绝。只要一心受持,何贵依稀悟解。为慎重计,修净土最好不入禅机,恐怕意见稍乖,两门俱破。参禅人不可不兼修净土,因为提防退堕,可不寒心。果能专修净土的,便不须更涉余宗。只贵信得及,守得稳,直下念去。念得这一句阿弥陀佛熟,那三藏十二部极则教理,都在里许;那千七百向上机关,也在里许;那三千威仪八万细行,也在里许。所以真能念佛的,不起贪瞋痴,即是大持戒;真能念佛的,不计是非人我,即是大忍辱;真能念佛的,不稍间断夹杂,即是大精进;真能念佛的,不妄想驰逐,即是大禅定;真能念佛的,不为他歧所惑,即是大智慧。莲池大师说:“一句阿弥陀佛,该罗八教,圆摄五宗。”世人多将念佛看做浅近勾当的,岂非大错!

  依正第五

  十方如来,原是都可亲近,为什么独推阿弥陀佛呢?其中有三个缘故。一者,誓愿深重。二者,娑婆有缘。三者,化道相关。怎见得愿重?阿弥陀佛,往昔未成佛时,曾发四十八大愿。其中三愿,是专为摄受念佛众生而发的。其大意云:我成佛之后,若有众生,发菩提心,作诸功德,至心发愿,欲生我国者,或闻我名号,作诸善事,一心念我,虽只一昼夜者;或至心信乐,欲生我国,十声念我名号者,是诸众生,若不得生我国者,我誓不成佛。于此可见弥陀愿重。(欲详知誓愿广大,须读《无量寿经》。)怎见得有缘?《无量寿经》说:“吾说此经,令见无量寿佛,及其国土。所当为者,皆可求之。无得以我灭度之后,复生疑惑。当来之世,经道灭尽。我以慈悯,特留此经,更住百岁。其有众生值此经者,随意所愿,皆可得度。”又经说:“此经灭后,佛法全无,但留阿弥陀佛四字名号,救度众生。”于此可见缘深。即如末世众生,无问僧俗男女,贵贱贫富。稍闻佛教,无不信向。未闻佛教的,亦会称名。就使是顽愚暴恶无信之徒,或遭恶难危险,或发赞叹怨嗟,不觉信口便叫阿弥陀佛。这些都是不劝而发,不教而能的,岂非有缘?怎见得相关?先觉说,两土圣人,示居净秽,以折摄二门调伏众生。这里以苦以促,以多魔恼而折之,使知所厌。那里以净以乐,以延以不退转而摄之,使知所欣。既厌且欣,化道便行。况释尊于三乘化道之外,还有未度尽的,就度在弥陀。所以大乘诸经,叮咛反覆,称赞劝往,就是为的化道相关。有此三因,故独推弥陀。你看这里血肉形躯,有生皆苦;彼则莲花化生,何来生苦。这里时序代谢,衰老相侵;彼则寒暑不迁,何来老苦。这里四大难调,多生病患;彼则化体香洁,何来病苦。这里七十者稀,无常迅速;彼则寿命无量,何来死苦。这里亲情爱恋,有爱必离。彼则无父母妻子,何来爱别离苦。这里仇敌怨雠,有怨必会;彼则上善聚会,何来怨憎会苦。这里或困苦饥寒,贪求不足;彼则衣食珍宝,受用现成。这里或丑秽形骸,根多缺陋;彼则端严相貌,体有光明。这里轮转生死,彼则永证无生。这里有四趣之苦,彼则无三恶之名。这里丘陵坑坎,荆棘为林,土石诸山,秽恶充满;彼则黄金为地,宝树参天,楼耸七珍,华敷四色。这里释迦已灭,弥勒未来;彼则无量寿尊,现在说法。这里观音势至,徒仰嘉名;彼则与二上人,亲为胜友。这里群魔外道,恼乱正修;彼则佛化一统,魔外绝迹。这里媚色妖淫,迷惑行者;彼则正报清净,实无女人。这里恶兽魑魅,交扇邪声;彼则水鸟树林,都宣妙法。两土互相较量,境缘大不相同,一时那能尽举。总之,他的境胜处,可以摄众生取净的心情。他的胜缘处,可以助生者修行的力量。所以偏指极乐。须知往生净土,原不是即能成佛。所恃的就是能够常不离佛,永无退转,寿命无量,直至菩提。在这世间,寿短病侵,是不消说了。而昏沉睡眠的时候,已占去了一大半。况且菩萨犹昏隔阴,声闻尚昧出胎。那尺璧寸阴,已经十丧其九。自问未登不退,一点把握还没有,可不寒心!我们定要往生净土,就为的是一种把稳生涯呀。

  起信第六

  念佛法门,以信愿行三为宗要。三法具足,决定千修千生,万修万生。倘信而不愿,即如不信;愿而无行,即如不愿;行而不猛,即如不行。其实行不猛由愿不切,愿不切由信不真,归根难在难生正信。信果然真,愿自能切。愿果然切,行自能猛。便决定得生净土,决定得见弥陀,旷大劫来生死业根,决定从此永断。这一念真信所关系的,岂同等闲!经说:“信为手,入宝山自在能取,无手不能取。”《大智度论》说:“有信清净,能入佛法,无信不能入。如牛皮未柔,不可屈折。”昔王仲回问杨无度:“如何念佛得无间断?”曰:“一信之后,更不再疑,即是不间断。”回欣跃而去。未几得生,还来致谢。所以未能顿悟的人,只当深植信根,不惊不动,因信起修,终必有成功之一日。却是净土法门这般广大,他的修法又极简易,因此非宿有净土善根的,便难谛信无疑。虽经本师诸佛交相劝信,而世之疑者还是很多。不但世智凡情难信,既深通宗教的知识犹或疑之。不但知识难信,即已证真谛业尽情空之声闻缘觉犹或疑之。不但小乘难信,即权位菩萨犹或疑之。那法身大士虽能谛信,也还不能穷源彻底呢。实因这个法门,以果地觉为因地心,全体是佛的境界,甚深难测,唯佛与佛才能究竟。那权位菩萨,尚不能全知,怎可以博地凡夫,妄生臆断!再看佛在世时有文殊普贤,佛入灭后有马鸣龙树,以及此土有智者永明,都曾发愿往生净土,难道他们都是钝根?世尊在《大宝积经》中,劝父王净饭,并六万释种,都生净土,难道他们都是凡器?我们能于此法门深生信心,便是以凡夫心投佛觉海,潜通佛智,暗合妙道。虽是具缚凡夫,种性已超二乘之上了。要知道释迦世尊的梵音声相,决无诳语。弥陀如来的大慈悲心,决无虚愿。以念佛求生之因,必感见佛往生之果。如种瓜得瓜,种豆得豆。响必应声,影必随行。因不虚弃,果不浪得。这是不待问佛,就能自信得过的。诸位啊,人间的富贵,百岁便空无了。天上的和繁华,千年便止歇了。却是一入西方极乐世界,便有无量的寿命。那往生之法,又只凭一句阿弥陀佛。你想世间有这样极便宜的好事,却不肯干,又到那里去著铁鞋而问至道!古德说:“闻佛法难,真信更难。”今能发心念佛,就要把这善根时刻增长,不可自己哄了自己。必须实心去念,不可有名无实才好。

  发愿第七

  《华严经》说:“是人临命终时,一切诸根悉皆散坏,一切亲属悉皆舍离,一切威势悉皆退失,乃至象马车乘,珍宝伏藏,如是一切无复相随。唯此愿王不相舍离,于一切时,引导其前。一刹那间,即得往生极乐世界。”这愿虽继信而起,但信实由愿而真。信愿既能真切,行亦不期起而自起了。纵遇欢喜境界现前,我只是念一句阿弥陀佛。纵遇烦恼境界现前,我也只念一句阿弥陀佛。假使轮王胜妙五欲现前,终不因此乐退失往生之愿。假使赤热铁轮旋转顶上,也不因此苦退失往生之愿。这顺逆至极的尚不能够改移所愿,何况小小的顺逆境界。这样的把得定,做得主,自然一切境缘不能引转,一切邪说不能摇惑。他日报尽命终,当然直往西方,不生他处。反过来看,虽然这一句佛开口便道着,并无难念,但是娑婆念重的便难往生。譬如万斛之舟,正要乘风破浪,有瞬息千里之势,你却自向船头钉一桩,叫他怎得前进。自佛化东流,古今来固然不少善信的人,可惜多有不明至理,误于用心。或在生辰礼忏诵经,为的是现生消灾邀福;或到暮年持斋念佛,为的是将来投生福地。虽然佛法不可思议,所求无所不得。但以大求小,既乖诸佛的本愿,亦背学佛的真理。如明珠弹雀,就可惜的很了。试想为什么罪人入了地狱的,时刻求出。只因他确确实实知道在这棘墙之外,更有许大安乐世界在。却是众生以烦恼为家宅,以生死为园囿,偏不晓得大铁围山是我棘墙,三界法场之外,各各自有家乡安乐地在。倘能将彼土的乐处,来返观娑婆的苦处,便由不得深生厌离,如出牢狱般的迫切了。将娑婆的苦处,遥观彼土的乐处,便由不得深生欣乐,如归故乡般的殷勤了。持念名号的时侯,自然念念之间,欣厌具足。这样的于娑婆之爱日求其轻,于极乐之念日求其一。轻之又轻之,以渐阶于无。一之又一之,以渐邻乎极。倘遇不如意事,即拨转念头,把这一句佛急急提念,回光返照,我是阿弥陀佛世界中人,奈何也与他们一般见识。一心念佛更无多语。果能这样,此人虽未出娑婆,已非娑婆的久客;虽未生极乐,早是极乐的嘉宾了。须知阿弥陀佛以大愿成佛,如果我所发的愿,还合佛摄生的愿,何难往生。佛在无量劫前,普为世界受苦众生发四十八大愿,依愿久经长劫,修菩萨行。舍金轮王位,国城妻子,头目髓脑,不知几千万亿。种种忍人所不能忍,行人所不能行。圆修万行,力极功纯,庄严净土,自致成佛。分身无数,接引众生,方便摄化,令生彼国。如果就众生看,佛是普为一切众生。如果就我一人看,佛是专为我一人。照这样说阿弥陀佛的称性大愿,是为我而发。阿弥陀佛的长劫大行,是为我而修。四土是为我而严净。三身是为我而圆满。乃至头头现身接引,处处显示瑞应,尽是为我的了。当我造业时,佛便警策我。当我受苦时,佛便拔济我。当我归命时,佛便摄受我。当我修行时,佛便加被我。佛的种种顾我,究竟为的什么呢?不过是要我念佛,要我往生,要我永脱众苦,广受诸乐,要我展转化度一切众生,直至成佛而后已。深恩重德,无可言喻。即如莹珂,原是一个饮酒食肉的人,因读《往生传》,即吃素念佛。到第七日,感佛现身慰言,十年后当来相接。珂说,娑婆恶浊,易失正念,愿早生净土,承事诸圣。佛曰,汝志如此,我三日后来接。果然如期往生。又如怀玉禅师,精修净业,一日见佛菩萨满虚空中,一人执银台而入。怀玉心里想,我一生精进,志在金台,怎的不然?当下银台便隐。从此更加精进,二十一日后,再见佛菩萨遍满虚空,前次执银台的,已换金台来到,玉即泊然而逝。又如刘遗民,依庐山东林结社念佛,一日当想念佛时,见佛现身。遗民心中思忖着,怎得如来手摩我头呢?佛即手摩其头。再想道,怎得如来衣覆我体呢?佛即将衣覆其体。你看欲速生便令速生,欲金台便换金台,欲手摩头便摩头,欲衣覆体便覆体。可见大慈悲心,无有拣择。《楞严经》中大势至菩萨说:“十方诸佛,怜念众生,如母忆子。子若逃逝,虽忆何为。若子忆母,如母忆时,母子历生,不相违远。若众生心,忆佛念佛,现前当来,必定见佛,去佛不远。不假方便,自得心开。如染香人,身有香气,此则名曰香光庄严。我本因地,以念佛心,入无生忍。今于此界,摄念佛人,归于净土。佛问圆通,我无选择,都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一。”这是大士亲证实到境界的吐心吐胆相告语呀。我不念佛,佛尚念我。我如果恳切念佛,佛必转更念我。既然佛以大慈大悲,于念念中忆念摄化于我,我今感戴深恩,便应念佛。一向长劫妄受众苦,我今想求解脱,便应念佛。已造的业无可奈何,未来的业岂可更造!我今生惭愧心,便应念佛。同体心性既然本有,即今只欠悟证,我今求悟心性,便应念佛。要晓得阿弥陀佛大愿大力,譬如一只大船。不论何物,但得上船,即到彼岸,不忧沉溺。却是顺水顺风,是上船以后的事。假如你不肯上船,将如之何?所以总要自己发愿为先。藕益大师说:“得生与否,全由信愿之有无。品位高下,全由持名之深浅。”实在是千古不易的铁案。如上既陈信愿,以下当说行持。

  行持第八

  诸经开示净土行法,万别千差。如持名、观像、观想、实相等,一一行成,都能往生净土。其中只有这持名一法,收机最广,下手最易。如果持到一心不乱,那实相妙理亦能全体显露,西方妙境便得彻底圆彰。即持名而亲证实相,不作观而彻见西方。所以释尊无问自说,特向大智舍利弗拈出。可谓方便中第一方便,了义中无上了义,圆顿中最极圆顿了。念佛有默持,有高声持,有金刚持。倘觉高声过于费力,默念又易昏沉,便只绵绵密密,声在唇齿之间,叫做金刚持。却又不可执定。或觉费力,就不妨默持。或觉昏沉,就不妨高声。如心难归一,当至诚恳切,摄心切念。无论声默,都要念从心起,声从口出,音从耳入。心口念得清清楚楚,耳根听得清清楚楚。如果妄念还是汹涌,当用印光法师提倡的十念记数法。其法从一句念到十句,要念得分明,并且要记得分明。十句念了,再从一句念到十句。随记随念,不可掐珠。如十念直记为难,可分为两气,即从一至五,从六至十。或分三气念,即从一至三,从四至六,从七至十。这样的把全心力量,用在一声佛号上,念得清楚,记得清楚,听得清楚,妄念自然无从著脚。此法念一句佛,心知一句。念十句佛,心知十句。只是从一至十,从一至十的念去。随快随慢,了无滞碍。从朝到晚,无不相宜。不但去妄,最能养神。即使日念数万,也是这般的记。当做事时,或难记数,暂且恳切直念,事完仍旧摄心记数。那掐珠念佛,只宜于行动时用。(倘在静坐养神时也掐珠,因手动着,神不能安,久则受病。)惟有这一法,行住坐卧,无不相宜。卧时不可出声,一则不恭,二则伤气。至于念佛功课,随人而定。大概一卷《弥陀经》,三遍《往生咒》,念佛毕,念观世音菩萨,大势至菩萨,清净大海众菩萨,各十声,念回向文一遍,拜阿弥陀佛观音势至清净海众各三拜,三皈依毕。朝暮总是如此。当诵经,要匀匀净净,不快不慢。当念佛,要字字句名,声心相依,不涩不掉,不浮不沉的念去。当回向,要从自己心中发出真正大菩提愿,普愿一切众生同生极乐。而我心并无所著,如虚空等,不是只读旧文一遍便罢。最忌忙忙促促,一气赶去,只望完却一天的功课,便有苟且了局的念头,就不是真正修行了。或要念大乘诸经咒等,宁可另一时作,立为午课,不宜在朝暮课内夹杂。(事忙的又当别论。)那佛像虽是纸画木雕,即同真佛。当早晚参拜,必诚必敬,出而问讯,五里十里常在目前,一饮一食先须供养。要晓得如来灭后,所存的只有经像。如将土木金彩等像看作真佛,便能灭业障而破烦惑,证三昧而出生死。古人有诗道:“纸画木雕泥塑成,现成真佛甚分明。皈依不是他家事,福德还从自己生。万树花开因地暖,千江月现为波清。朝参暮礼常如此,在处皆通极乐城。”能够举目动口无不是佛,在一切时处留心西向,则感应易成,根境易熟。佛堂安排之法,最好只供一佛二菩萨,一经一炉,一桌一椅,不放多余物件。庭中须扫除洁净,使经行无碍。只要使这心一丝不挂,万虑皆忘,空洞洞地,不知有身,不知有世,并且不知我今天所作的是修行之事,便能与道日亲,与世日隔,可以趋向净业。如果我们平时能将一切抛得干净,念头上不存一些子根节,一旦大限到来,洒洒落落,不作儿女子顾恋身家子孙之态,岂不是大丈夫举动!这念佛正行,虽然各随自己身分而立,不必定执一法。但除正课之外,一日到夜,总要记得就念。别事打断了,事毕就念。行住坐卧,拈匙举箸,折旋俯仰,动静闲忙,令这一句洪名不离心口,字字从念头上著实,句句从求西方里出来。须知修净之法,不外专勤两字。专则不别为一事,勤则不虚弃一时。所谓执持名号,就是要我们把这句佛紧持在心,不可暂忘,有一念间断,便非执持。有一念夹杂,便非执持。须念念相续,无间无杂。于一切时,不愚不昧。既不散乱,亦不昏沉。能够这样念佛的,可说“事上能一心精进”的了。倘能体究到万法皆如,心佛不二。离了这能念之心,别无所念之佛。离了所念之佛,也别无能念之心。心外无佛,佛外无心。即佛即心,即心即佛。如是乃至生佛不二,自他不二,依正不二。净秽苦乐,欣厌取舍,烦恼菩提,生死涅槃,都是平等,无有二相,一道清净。不用勉强安排,但自如实体究。体究到极处,与自本心忽然契合,才知穿衣吃饭总是三昧,嬉笑怒骂无非佛事,一心乱心终成戏论。在二六时中,想找一些异相,了不可得。能这般了达,便是“理上能一心精进”的了。便要晓得事一心似难而易,理一心似易而难。只要能事一心的,往生可必。兼能理一心的,上品可阶。究竟信愿真切的,只要执持一句名号,虽或不明谛理,已能成就净身。品位虽卑,决定往生。最忌初学便讲念而无念,无念而念的好听话。这是工夫做到极处的境界。倘未到极处,便在这个上头著脚,必成懈怠。至于驰骋狂慧,耽著顽空,自心未能开悟,却来轻谈净土,蔑视往生的,更属为害不浅。所谓豁达空,拨因果,莽莽荡荡招殃祸,这种人是断乎学不得的。说到作观,必须熟读《观无量寿佛经》,十六观法,次第渐入。当细参经文,如法修持。要明白是心作佛,是心是佛的道理。要知道心净佛现,境非外来,唯心所现,不生取著。果能做到这般境地,境愈深妙,则心愈专一,那观想的利益实非小小。如观境不熟,理路不清,欲以躁妄心急求境现,这就全体是妄,与佛与心都不相应,其结果是不堪问的。所以善导大师说:“末法众生,神识飞扬,心粗境细,观难成就。是以大圣悲怜,特劝专持名号。以称名易故,相续即生。”正是深防不善用心,致入魔境。行人要自量根性才好。

  劝进第九

  念佛固然是背尘合觉,返本归元的第一妙法,而对于在家人分上,更为亲切。在家人身在世网,事务多端,于摄心参禅,静室诵经等,不是势不能为,便是力不暇及。只有念佛一法,最为方便。早晚在佛前随分随力,礼拜持念,回向发愿。此外行住坐卧,语默动静,穿衣吃饭,一切时处都好念。(睡眠澡浴,和不洁净处,也可念佛,但只可默念,不可出声。)果然是痛念无常,用心真切的,便不论公私干办,八面应酬,闹静忙闲,苦乐逆顺,也和他念佛两不相妨。不见古人道:“竹密不妨流水过,山高岂碍白云飞。”只要你生死心切,便梦里也不会失落。那力量稍轻,世缘稍重的,也须忙里偷闲,不容一日放过。即有片刻无闲的,每日晨朝十念,积久功成,亦不虚弃。(连称佛号,尽一气为一念,这样十口气为十念。随气长短,不限佛数。唯长唯久,气极为度,意在借气束心,令心不散,此为大忙之人而设。)至于初学的人,才把一句佛顿在心头,那闲思妄想愈觉沸腾,便道念佛工夫不能摄心。不知我们无量劫生死根,怎能即断。未到亲证三昧的,谁无妄念?当万念纷飞之际,正是做工夫时节。旋收旋散,旋散旋收。久后工夫纯熟了,自然妄念逐渐减少。况能够觉得妄念重者,正亏得这一句佛。如不念佛,那妄念潮涌澜翻刹那不停的,自己怎能觉得。所以妄念是病,念佛是药。久病非片剂所能治,积妄非暂念所能除。且莫管他妄念纷飞,但贵在念佛精切。我们既未能绝虑忘缘,正好以念还攻于念,即缘虑而作修进。念一佛名,换却他百千万亿的杂念,岂不甚妙!这便是以出世之念,换他世间之念;以功德之念,换他罪业之念;以解脱之念,换他缠缚之念;以安乐之念,换他危险之念。简直是以楔出楔,如巧匠偷梁换柱。淘汰得众生杂念销亡,习气渐融,心光渐露,本分渐证,连这念佛的一念亦归无何有之乡时,自然与诸佛把臂共行,同一鼻孔出气了。经说:“至心念阿弥陀佛一声,灭八十亿劫生死重罪。”所以不必疑自己的罪业深。古德说:“惟有径路修行,但念阿弥陀佛。”所以也不必疑自己的根器钝。却是最忌说我今忙迫,且待闲暇;我今贫乏,且待富足;我今少壮,且待老时。如果是分定常忙,分定贫乏,分定夭折的,可不是无缘修习了?往时的人说:“七篇时文,几级官位,数箱金帛,一区宅子,数亩田园,几个娇妻美妾,一场没正经没要紧闲是闲非。人人被他汨没一生,个人打不出这个窠臼,虚碌碌一场,早已谢世。”我看现在时文虽然不做,这个窠臼也还差不多。到底世人念佛的不真切,只是把生死两个字看得轻忽,所以一生忙忙碌碌,把性命撇在虚空,和自己全没干涉。即或当场嗟叹,片时毛骨悚然,过后仍然醉梦了。古时有一僧,探望俗友,劝他生死事大,急须念佛。友谢以三头未了。僧问这话怎么说。他道:“亲柩未举,男婚女嫁未毕。”僧别去不久,俗友忽然去世。僧往吊,作诗道:“吾友名为张祖留,劝伊念佛说三头。可怪阎公无分晓,三头未了便来勾。”此言虽浅,大可醒俗。你看那死囚求生,虽然太迟,但比起我们来,总算是快的了。因他还有一个死期,在此一日前,尚可宽然打点。然而我们在三界狱中,年年可死,月月可死,日日刻刻可死,贱死贵亦死,老死少亦死,恶人死好人亦死。不序勋,不序德,不序齿,一息不来,便分今古。倘不早为打点,姑待一刻。万一这一刻驾帖到来,可不是手忙脚乱了也。世人对于毛细的事,也得计较一下,怎的不在这个上头计较计较。要晓得人命在呼吸间,一寸时光,即一寸命光。无论千念万念,只贵当念一句,以为往生正因。只要此心不缘过去,不缘未来,专注当念一句,就是事一心,定可往生。如久久纯熟,当念亦脱,便入理一心,生品必高。果然信愿坚决的人,一日念佛,一日往生;日日念佛,日日往生。不论什么时候,命根一断,即生净土。须知念佛一法,只有死得下狂妄知见的才能得益。任同他智同圣贤都应置之度外。端的是要生极乐世界,端的是要敌他生死,不是说了便休。须是实实落落,当做一件事做始得。若也半进半退,似信似疑,又讽经,又做会,又好说些没要紧的禅,又要谈些吉凶祸福、见神见鬼的话,临了济得什么边事?怎能出得轮回?且把那三藏十二部,让与别人悟,八万四千法门,让与别人行。不管他会与不会,见性不见性,只要记得这一句阿弥陀佛在念,莫教失落。如靠着一座须弥山相似,摇撼不动。念念常现前,念念不离心。无事也这样念,有事也这样念。安乐也这样念,病苦也这样念。生也这样念,死也这样念。但把这句佛号当做本命元辰,誓求往生,任人以死相逼,令其改辙,也不可得。只这么样的一念分明不昧,更何必问人觅取归程。大抵真心念佛人,在欣爱烦恼中,必然念念不间断。所以烦恼也动他不得,欢喜也动他不得。烦恼欢喜既不能动,生死境上自然不惊不怖。如果只些小喜怒现前,阿弥陀佛便撇在脑后,如何能得念佛灵验。所以要知念佛的心真不真,直在欢喜烦恼上取证。倘念佛念到欢喜烦恼上作得主,然后于病苦中也作得主。如病苦中作的主,便于临命终时了了分明,得知去处。本来平日积功累行,去爱绝非,原是为的临终作预办之计。功行固在平时,而吃紧尤在末后。从前悠忽,到此延捱不得。从前迷著,到此糊涂不得。从前浮华,到此假借不得。从前歧路,到此徘徊不得。只方寸间灵明用事,醒则立现莲台,迷则六道三途有分。净秽顷刻异路,好不危险!究竟把握要诀,不外一心正念四字。每见念佛的人,寻常俱说求生净土,到末后临命终时,忽又衷情惑乱,畏死傍徨。一念差错,历劫轮转,岂不大背初心。才有疾病,当要坦荡身心,莫生疑虑。直须西向正坐,一心称名。应念此身多苦,若得离此苦趣,往生净土,受无量快乐,乃是称意的事。如脱敝衣,换得珍服,谁还肯恋着敝衣。且嘱家人和看病往来问候的人,凡来我前,决不得说眼前闲杂话,也不得软语安慰,祝愿健康,这些都是虚华无益的事。如病重将终,亲属都应助念,不许贪恋哭泣,不许翻动更衣。气绝之后,亦不宜即哭即动,直须经过多时,待他通身冷透之后,方可哭泣移动。(气绝而身未冷透,此时神识未离,还有知觉,如闻哭声或被触动,一转悲念,或起烦恼,不特难以往生,且防堕落异趣。且莫不怜死者之苦,只图迅速了事,忍心害理,故施惨毒。此中关系极大,余曾辑《饬终津梁》一书,专论此事。)能够这般行持,才是千稳万当之计呢。

  发心第十

  《观无量寿佛经》说:“欲生彼国者,当修三福。一者孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业。二者受持三皈,具足众戒,不犯威仪。(三皈,是皈依佛法僧三宝。自皈依后,更不皈依于他。戒有多种,在家人所持的是五戒,即不杀不盗不邪淫不妄语不饮酒,更有八戒、菩萨戒等,恐繁不述。)三者,发菩萨心,深信因果,诵读大乘,劝进行者。如此三事,名为净业。”试想孝养父母,列在净业之首,何等重要!实因父母恩深,为世间福田之极。所以经说,供养父母,与供养一生补处菩萨等。可见修净业人,对于伦常之道,是轻忽不得的。我们又要晓得杀生、偷盗、邪淫,是身三业;妄言、绮语、两舌、恶口,是口四业;贪欲、瞋恚、邪见,是意三业。犯而不持为十恶,持而不犯为十善。能修十善的,那身口意三业自然清净,能与净业相应。总之,今欲求生净土,直须专以念佛为正行,更将供养持戒布施作福,和所作一切于世于人有益的事,不论大小,不论多少,随时随事,都把来回向西方。即如将一杯水与人,或以一钱与人,亦必起念道,以此善缘回向愿生西方。不特于一切善,要随喜回向。即使一时失照,偶起恶念或恶行,且于一切恶,也要忏悔回向。常使一念不断,念念在彼。那净土缘熟,到临终往生,便如轻车就熟路一般,毫无阻碍。且莫只将念佛回向西方,却将其余功德,另去回向世间福报,则念不归一,便难往生。憨山大师,屡戒人不可一边念佛,一边增长生死根,就是这个缘故。至于愿我离苦得乐,原我舍秽取净,这是声闻缘觉的因,其愿狭。须发无上菩提心,普令一切众生离苦得乐,普令一切众生舍秽取净。虽生净土,而不舍娑婆。虽处娑婆,而愿和众生同生极乐。这是正愿,亦名宏愿,亦名无上愿。莲池大师《发愿回向文》,为最完美之作。起首即说:“普为四恩三有,法界众生,求于诸佛一乘无上菩提道故,专心持念阿弥陀佛万德洪名,期生净土。”临了结道:“一切功德皆成就,然后不违安养,回入娑婆,分身无数,遍十方刹,以不可思议自在力,种种方便,度脱众生,咸令离染,还得净心,同生西方,入不退地。如是大愿,世界无尽,众生无尽,业及烦恼,一切无尽,我愿无尽。愿今礼佛发愿修持功德,回施有情。四恩总报,三有齐资,法界众生,同圆种智。”此中关系,因为我有生死,我求出离。而一切众生都有生死,都求出离。我和众生本同一体,皆是多生父母,未来诸佛。更进一步,我们看到释迦释尊,弥陀如来,在无量劫来,为我等众生,不惜身命,勤修难行苦行,圆满无上菩提。一则降生娑婆,而示成正觉,以秽以苦,折伏我而开示我;一则安居极乐,而光照十方,以净以乐,摄受我而接引我。行者如只为一己的乐利,不以众生为前提,既违背诸佛普度众生的本怀,亦辜负诸佛摄受的重恩;外不能感通诸佛,内不能契合本性;上不能圆成佛道,下不能广利群生,那无始的恩怨便不能解脱,积劫的罪业便难以忏除,多生的善根也难得成熟了。所以必要称性发大菩提心。彻悟禅师道:“真为生死,发菩提心,以深信愿,持佛名号,十六字为念佛法门一大纲宗。”诸位善信,记取斯言,前途珍重,再会。